VI Чтения (2006)





VI Фроловские чтения «О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека».

 

21 ноября 2006 г. в Институте философии РАН прошли ставшие уже традиционными ежегодные Фроловские чтения. Чтения посвящены памяти выдающегося русского философа, академика, Президента Российского философского общества Ивана Тимофеевича Фролова. В качестве тем Чтений избираются те философские направления и проблемы, которые входили в сферу многогранных научных интересов И.Т. Фролова. Шестые Чтения были посвящены теме «О смысле жизни, смерти и бессмертии человека». И.Т. Фролову, как известно, принадлежат пионерские работы по этой тематике. Он был основоположником отечественной танатологии. Различные аспекты вопросов смысла жизни, смерти и бессмертия человека были в центре внимания докладчиков на конференции.

Вступительным словом Чтения открыл директор Института философии РАН академик А.А. Гусейнов. Он говорил о значимости фигуры И.Т. Фролова для отечественной философии последних десятилетий, о той  гуманистической доминанте, которую придал И.Т. Фролов отечественной философии. Большой интерес у участников конференции вызвал доклад академика В.А. Лекторского, в котором были рассмотрены фундаментальные аспекты смысла человеческой жизни как философской проблемы. В.А. Лекторский обратил внимание на ту остроту, которую принимает эта проблема в современной ситуации хаотизированного массового сознания.

Фроловские чтения всегда отличаются междисциплинарностью, в них участвуют не только философы, но учёные и общественные деятели из самых разных сфер. И это глубоко закономерно. Именно к такому комплексному, синтетическому исследованию и стремился И.Т. Фролов. На сей раз с глубоким интересным докладом выступил д. пс. н. Д.А. Леонтьев, осветивший проблему смысла жизни с точки зрения психологии. Д.ф.-м.н. А.В. Козенко увязал проблему смысла человеческой жизни с процессом развития природы во времени, показав значение новейших достижений астрофизики для более точной постановки проблемы смысла жизни в философском плане. Ректор Свято-Филаретовского университета о. Г. Кочетков представил религиозную точку зрения на проблему смысла жизни и бессмертия человека. Созвучным докладу о. Г. Кочеткова было выступление д.ф.н. М.С. Киселевой о трактовке смерти в проповедях Симеона Полоцкого.

В очень интересном докладе д.ф.н. П.С. Гуревич раскрыл проблему смысла жизни как в связи с традициями философско-антропологической мысли, так и в контексте современных смысложизненных ориентаций. Д.ф.н. В.Ж. Келле обосновывал тезис о том, что когнитивные и духовные аспекты человеческого бытия есть два самостоятельных, непересекающихся образования. Д.ф.н. В.Г. Борзенков подошёл к теме Чтений с позиций философии биологии, рассмотрев эволюцию понятия жизни в философии науки XX века. Как всегда, ярким было выступление д.ф.н. В.Л. Рабиновича, который поделился своими воспоминаниями и размышлениями о вкладе И.Т. Фролова в танатологию, прочитал стихи, вызвавшие живой отклик слушателей. О своих встречах с И.Т. Фроловым рассказал д.ф.н. К.М. Долгов.

Фроловские чтения традиционно являются организационной формой, в которой сотрудники Отдела комплексных проблем изучения человека Института философии РАН рассказывают о своей исследовательской работе. Результатами своих последних исследований с участниками конференции поделились д.ф.н. П.Д. Тищенко, д.ф.н. Ю.М. Резник, к.м.н. М.А. Пронин, к.ф.н. Е.И. Ярославцева, к.ф.н. С.Н. Корсаков.

В ходе Чтений философской общественностью было выдвинуто предложение вынести на контртитул академического журнала «Человек» имя акад. И.Т. Фролова, по чьей инициативе в 1990-ом году и был основан журнал. Руководство журнала с энтузиазмом поддержало эту инициативу..

Участники Чтений смогли ознакомиться с вышедшими в 2006 г. книгами: вторым изданием книги И.Т. Фролова «Философия и история генетики», выпущенным издательством «УРСС», и опубликованной в издательстве «Наука» монографии С.Н. Корсакова об И.Т. Фролове.

Традиция Фроловских чтений в Институте философии РАН будет продолжена в 2007 г. Тема VII-х Чтений – «О природе человека».

 

В.Н. Игнатьев, С.Н. Корсаков,

Институт философии РАН

СВЕТ ХРИСТОВ ПРОСВЕЩАЕТ ВСЕХ
Страница Свято-Филаретского института

22 ноября 2006 г.

 

В Москве прошли 6-ые Фроловские чтения

21 ноября в Институте Философии РАН состоялись 6-е Фроловские чтения по теме «О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека».  Известные философы, психологи, социологи и богословы из Москвы и некоторых других регионов России обсуждали разные аспекты проблемы смысла человеческой жизни. Конференция проходила в спокойной рабочей атмосфере.

Во вступительном слове академик Абдусалам Абдукеримович Гусейнов, директор института философии РАН, говорил о значении трудов Ивана Тимофеевича Фролова. Иван Тимофеевич рассматривал проблему смысла жизни в соотнесении со смыслом смерти, поскольку если бессмысленна смерть, то и жизнь оказывается тоже бессмысленной. Он говорил, что если человек не думает о вопросе смысла жизни, вопросе смерти и бессмертия, то это сказывается и на потере смысла в его собственной жизни. Это замечание верно не только для одной личности, но и для социума, что мы и наблюдаем сегодня по отношению к нашему обществу.

Ректор СФИ проф.-свящ. Георгий Кочетков выступил с докладом «От времени Бытия до времени Апокалипсиса (о некоторых недоразумениях, связанных с православным опытом интерпретации смысла жизни, смерти и бессмертия человека)». В своём слове отец Георгий осветил ключевые позиции православного христианского подхода к проблеме смысла жизни, а также смерти и бессмертия. Он сказал, что в христианстве вопрос бессмертия не решается принудительным для человека образом, нет такого представления, что несмотря ни  на что душа человека бессмертна. Христианство говорит  не о загробной жизни, но о Жизни Вечной, понимаемой как особые отношения человека с Богом.

Вечная жизнь невозможно без обретения смысла жизни как таковой. Для его обретения человеку важно постоянно стремиться к общению в Истине, Любви и Свободе как с Богом, так и с другим человеком, причём не только с близкими по крови или по взглядам, но и с ближними, т.е. теми, кто находится рядом в социальном окружении человека.

Текст доклада свящ. Георгия Кочеткова, вызвавшего большой интерес у собравшихся, предполагается опубликовать в журнале ИФ РАН «Человек», основанном академиком И.Т. Фроловым.

Программа конференции

 «О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека»

(Шестые «Фроловские чтения»)

 Конференция состоится 21 ноября 2006 г. в помещении Института философии РАН

Начало работы в 11.00 час.

 ПРОГРАММА

1.     акад. А.А. Гусейнов – Вступительное слово.

2.     ч.-корр. РАН В.А. Лекторский – Смысл жизни как философская проблема..

3.     д. психол.н. Д.А. Леонтьев – Вызов смерти и альтернатива жизни.

4.     д. психол.н. А.Г. Асмолов – Выход за пределы самого себя и социальное бессмертие личности.

5.     д.филос.н. К. Долгов – И.Т. Фролов о смысле жизни.

6.     д. филос.н. В.Ж. Келле – Смысл жизни как центральная проблема духовности человека.

7.     Отец Георгий Кочетков (ректор Святофиларетовского университета) – От времени Бытия до времени Апокалипсиса (о некоторых недоразумениях, связанных с православным опытом интерпретации смысла жизни, смерти и бессмертия человека).

8.     д.филос.н. П.С. Гуревич – Современная смысложизненная ориентация.

9.     д.филос.н. Ю.М. Резник – Методология исследования стратегии жизни личности.

10. д.филос.н. В.Л. Рабинович – Время страны – время человека.

11. д.филос.н. А.В. Кацура – Смерть: знание и вера.

12. д.филос.н. Н.А. Суровегина – Смысл жизни и бессмысленность существования как проблема бытия во времени.

13. д.филос.н. В.Г. Борзенков – Эволюция понятия «жизнь» в философии науки XX в.

14. д.филос.н. С.А. Пастушный – Диалектика биологического и социального в проблеме смерти и долголетия.

15. д.филос.н. П.Д. Тищенко – Смерть и проблема смысла жизни.

16. д.филос.н. А.В. Козенко, к.филос.н. С.Н. Корсаков – Научная биография. Жизнь после смерти.

17. д. филос.н. М.С. Киселева – Представление о смерти в проповедях Семеона Полоцкого

18. к.филос.н. Е.И. Ярославцева – Филогенетическое бессмертие человека.

19. к. мед.н. М.А. Пронин – Виртуальное пространство памяти поколений.

20. д.мед.н. Г.П. Юрьев – Программа виртуального бессмертия.

21. к.филос.н. С.Н. Корсаков – Человек в некрологе.

В.А.Лекторский

 О проблеме смысла жизни и смерти

 

25 лет тому назад в журнале «Вопросы философии» были опубликованы две статьи И.Т.Фролова «О жизни, смерти и бессмертии человека. Этюды нового (реального) гуманизма». Эта публикация была поистине революционной и проходила, как я помню, с большим трудом. Впервые в нашей философской литературе обсуждалась тема смерти и её смысла, которая с точки казённого идеологического оптимизма вообще не должна была быть предметом размышлений, так как жизнь и смерть индивидуальной личности определялась её вписанностью в некий коллективный запрограммированный процесс.

Иван Тимофеевич обсуждает эту проблему в связи с теми новыми в то время направлениями развития биологии и генетики, которые давали основания думать о существенном продлении человеческой жизни, особенно её трудоспособного возраста, в том числе путём трансплантации органов, о перспективах реаниматологии, о возможности или невозможности эвтаназии в ряде случаев, словом о путях человеческого воздействия на смерть либо в смысле отодвигания сроков её наступления, либо в некоторых драматических случаях её приближения. И.Т.Фролов показал, что если естествознание исследует биологические механизмы старения и смерти, то ответа на вопрос о человеческом – нравственном и культурном смысле феномена смерти оно дать не может. А человек может жить и действовать только при условии существования такого ответа. И жизнь человека, и его смерть должны быть вписаны в осмысленный образ самого человека, его мира, его отношения к другим, его ценностей, идеалов, норм жизни и деятельности. Если наука даёт новоё понимание смерти как биологического феномена и возможностей на неё воздействовать, то философия должна дать осмысление этих новых подходов с точки зрения их нравственного и мировоззренческого смысла. В этой связи И.Т.Фролов предпринял основательное исследование размышлений на эту тему в истории мировой философии и особенно в русской философии и литературе: Ф.М.Достоевский, Л.Н.Толстой и др.

Одна из основных идей Ивана Тимофеевича состоит в том, что если с точки зрения биологии жизнь рода необходимо предполагает смертность индивидов, то в рамках нравственно-мировоззренческого понимания человеком самого себя осмысление смерти входит как необходимая составляющая в осмысление самой жизни. Если смерть теряет смысл, то теряет смысл и жизнь. И наоборот: утрата смысложизненных ориентиров делает смерть абсурдной и разоружает человека перед её лицом. Нужно заметить, что некоторая литература о смысле жизни выходила в нашей стране в то время, хотя во многих случаях это было не очень интересно. Особенность подхода И.Т.Фролова была в том, что он впервые в нашей философии того времени связал смысл жизни и смысл смерти, а также философское и естественнонаучное понимание этих феноменов и сделал возможным обсуждение этих вопросов в совершенно новой перспективе.

К сожалению, за годы, прошедшие после ухода Ивана Тимофеевича из жизни эта проблематика не получила у нас основательной разработки. Между тем, по моему глубокому убеждению, И.Т.Фролов выявил тот круг проблем, который  становится сегодня одним из центральных для современной цивилизации и во многом определяет её ближайшее будущее.

Я попробую высказать некоторые соображения по этому поводу, опираясь на то, что сделал Иван Тимофеевич.

Многие исследователи отмечают, что в самых развитых странах сегодня становится всё более распространённым явление потери жизненного смысла, т.е. кризиса основных ценностных и мировоззренческих ориентаций. А поскольку именно эти ориентации составляют основу личностной идентичности – образуют представления индивида о самом себе и о мире, о том, что хорошо и плохо, что дозволено и недозволенно и т.д. -, то  ценностный кризис необходимо влечёт кризис индивидуальной идентичности. Появляется всё больше индивидов с т.н. «размытой» идентичностью, «поли-идентичностью», которые не могут увязать воедино своё прошлое, настоящее и будущее, живут как бы от одного жизненного эпизода к другому и поэтому не могут быть морально вменяемыми. Возникает «экзистенциальный вакуум», в рамках которого существуют разные стратегии поведения, в том числе и в отношении к смерти. Это либо всё заполняющий животный ужас перед смертью (ибо единственно ценным является в этой ситуации собственное биологическое существование), либо наоборот патологическая тяга к смерти как избавительнице от мук бессмысленного существования, либо принятие цинически-игровой установки по отношению ко всему на свете, в том числе и собственной жизни и смерти.

В 70-ые гг. прошлого столетия австрийско-американский психологи В.Франкл разработал особую практику работы с пациентами, страдающими потерей жизненного смысла, т.н. «логотерапию». С точки зрения Франкла потеря смысложизненных ориентаций вообще лежит в основе многих нервных и психических заболеваний современного западного человека. Психотерапевт, использующий методику Франкда, может помочь пациенту обрести эти смысловые ориентации. Но последние нельзя искусственно сконструировать самому или с помощью врача. Ибо эти жизненные смыслы должны быть над-индивидуальными, универсальными, индивид не может их изобрести, к ним он может только приобщиться. Обретение этих ценностей делает для человека осмысленной как жизнь, так и собственную смерть.

Вообще нужно сказать, что человек в отличие от животного живёт не только в своём биологическом теле, но и в некотором смысле «вне себя», за собственными индивидуальными пределами. Посредством универсальных ценностей он открывается другим людям. Замыкание на себе – например, всё поглощающая забота о собственном здоровье, постоянные мысли о неминуемой смерти, о собственной уникальности и неповторимости – не только приводит к нервным заболеваниям. Оно разрушает физическое и психическое здоровье и не даёт возможности самореализации. И наоборот, некоторого рода «забвение себя», отдача большому творческому делу, забота о людях,  любовь к близким (то, что наш великий физиолог Ухтомский называл «другодоминантностью») – это единственное условие формирования и реализации творческой личности, это если и не продлит жизнь (хотя часто продлевает), то уж во всяком случае наполнит жизнь смыслом и селает осмысленной также и смерть как итог полноценно прожитой жизни. Между прочим, эти мысли, к которым пришёл известный современный психотерапевт в результате теоретических, в том числе философских  размышлений и практического опыта психотерапии, совпадают в своей сущности с тем, что высказал Л.Н.Толстой в знаменитом рассказе «Смерть Ивана Ильича» - этот рассказ и мысли Л.Н.Толстого о смерти специально анализировал И.Т.Фролов.

В.Франкл обращал внимание на то, что универсальные ценности, задающие смысл жизни и смерти, не может изобрести сам индивид. Но тогда откуда они берутся? Они существуют в культуре, при этом философия играет особую роль в их осознании и развитии. Современный «экзистенциальный вакуум» - это не просто индивидуальная патология, а выражение кризиса культуры, утраты культурой универсальных ценностных ориентаций. Как сказал один современный западный мыслитель, мы в принципе можем ответить на любой вопрос о том, «как» (как что-то сделать ради достижения определённой цели), но мы не можем ответить на вопрос «зачем», имея в виду конечные цели, определяемые принимаемыми ценностями.

Вообще смысл жизни и смерти становится проблемой только тогда, когда появляются сомнения в универсальности принятых до сих пор жизненных смыслов. В европейской философии это стало проблемой не ранее Кьеркегора и Шопенгауэра (для Канта и Гегеля её не существует). Этой проблемы нет для многих современных не-европейских культур. Наряду с множеством экономических и геополитических конфликтов в современном мире идёт борьба разных смиысло-жизненных интерпретаций (в том числе европейских и не-европейских), и от её исхода зависит во многом  будущее мировой цивилизации.

Я хочу теперь специально остановиться на одном новом феномене, имеющем прямое отношение к обсуждаемой теме. Я имею в виду движение т.н. «транс-гуманизма» и «иммортализма». Сторонники этих движений, в число которых входят специалисты в области биологии, генетики, социологии, нано-технологий и философии, исходят из того, что с помощью современной науки, в частности, генной инженерии,  нано-технологий, компьютерных и информационных технологий, воздействуя на генную и нервную систему человека и заменяя ряд органов на искусственные, можно сначала колоссально удлинить человеческую жизнь, а затем вообще сделать человека бессмертным существом. В этом случае проблема смерти, столь важная для всей исторически существовавшей культуры, потеряет всякий смысл.

Конечно, это выглядит как очередная утопия. Совсем недавно отказ от утопического образа мыслей считался неоспоримым  современным достижением. Этот отказ связывался в первую очередь с крушением идеи социализма как общества, которое может сделать жизнь более гармоничной и человечной. «Реальное» мышление» было провозглашено единственным условием возможности жить и работать в современном сложном технологическом обществе, плюсы и минусы которого предполагают друг друга. В действительности, как можно показать, утопия – это не что иное, как представление о реализованном идеале, а без создания и попыток осуществления определённых идеалов человеческая история была бы невозможна, при этом по крайней мере, некоторые идеалы, представлявшиеся утопическими, были осуществлены, если не полностью, то в значительной степени.

В случае «трансгуманизма» мы имеем дело уже не с социальной, а биотехнологической утопией. Можно было бы утверждать, что эта утопия совершенно фантастична, если бы в число участников движения не входили серьёзные исследователи и если бы они уже не начали практической работы в направлении создания такого существа, которое будет выходом за пределы человека, каким он был до сих пор. Если даже осуществление бессмертия этого будущего существа, которое иногда называют «сверхчеловеком», а иногда «пост-человеком» может  вызывать сомнения, то возможность вмешательства в биологическую природу человека, по-видимому, существует. Министерство обороны США, например, финансирует исследования по созданию «идеального солдата» с расширенными возможностями получения сенсорной информации, увеличенной быстротой её переработки, возросшими физическими возможностями, меньшими потребностями в сне и отдыхе. Но это только начало подобных экспериментов по выходу за пределы человека, что и является целью «трансгуманистического движения». Если ставить вопрос о смысле жизни человека как не индивида, а как человечества, то  «трансгуманисты» видят его в создании условий для замены человека «пост-человеком». Считается, что в перспективе это приведёт к бессмертию.

Существует настоятельная необходимость в философском анализе и оценке этой программы. Ограничусь лишь некоторыми соображениями.

Уже само по себе вмешательство в сложнейшие генные и нервные структуры человека исключительно опасно. Его результаты могут быть весьма похожими на ту экологическую катастрофу, которая возникла вследствие технологического преобразования природы. Вместо более физически и психически здорового существа можно породить монстра. Но даже если удастся разобраться во всех сложных генных и нервных структурах и точно предвидеть результаты воздействия на них (от чего мы очень далеки сегодня), то нет никакой уверенности в том, что возникший «сверхчеловек» не разрушит полностью ту культуру с её представлениями о человеческих возможностях, о допустимом и недопустимом, о правах и обязанностях, которая и делает человека человеком. Если раньше люди мечтали о более гуманном обществе, то общество «пост-людей» будет анти-гуманным.

А если бы удалось пойти ещё дальше и сделать «пост-людей» бессмертными (а об этом тоже мечтают «трансгуманисты»), то это имело бы ряд роковых последствий. Во-первых, отпала бы необходимость в рождении новых людей, так как определённого количества бессмертных «пост-человеков» было бы достаточно для решения тех проблем, которые стояли бы перед таким обществом. Бесконечная жизнь одних и тех же существ свела бы к минимуму возможность социальных и культурных обновлений (правда, вряд ли в таком нечеловеческом обществе существовала бы культура). Такие главнейшие смыслоопределяющие ценности человеческой жизни, как забота о детях и стариках (ибо не было бы ни тех, ни других), понимание другого человека и его проблем (ибо этих проблем тоже не было бы), любовь к другому человеку, которая включает в себя заботу и понимание любимого, осознание хрупкости человеческой жизни, исчезла бы, потеряли бы смысл такие добродетели, как мужество и героизм, ибо они предполагают самопожертвование и возможность потерять жизнь.

Словом, исчезновение смерти означает исчезновение смысла человеческой жизни. Переход к «пост-человеку» - это не ликвидация смерти, а наоборот коллективное самоубийство человечества, ибо «пост-человек» и есть убийца человека.

Я думаю, что человечество не пойдёт по этому пути. Но об опасности бездумного экспериментирования человека с самим собой нужно говорить. Нужно обсуждать те проблемы, которые возникают сегодня, в частности, в связи с исследованиями в области генной инженерии, искусственного интеллекта и нано-технологий. Философия играет особую и исключительно важную роль в этих обсуждениях. Это прекрасно показал Иван Тимофеевич Фролов.

 

П. П. Гайденко

Проблема жизни и смерти в работах И. Т. Фролова

Но как нам быть с тем ужасом, который был бегом времени когда-то наречен?

Анна Ахматова

Диапазон философских интересов Ивана Тимофеевича Фролова очень широк: это и вопросы теории биологии, и философские проблемы генетики, и изучение теоретико-методологического фундамента научного знания в целом, а также места и роли науки в современном обществе. Целый ряд работ философа посвящен этическим проблемам науки и перспективам ее дальнейшего развития. От размышлений по поводу экологического кризиса он переходит к глобальным вопросам современной цивилизации и пытается найти их решение на пути создания нового мышления, которое он охарактеризовал как «реальный гуманизм». И, наконец, в творчестве Ивана Тимофеевича, особенно начиная с 80-х гг., одной из центральных стала проблема человека. Достаточно вспомнить такие его работы, как «Перспективы человека» (1979 и 1983), «Глобальные проблемы и будущее человечества» (1982, на английском языке), «Человек – наука – гуманизм: новый синтез» (вышла в 1986 г. на английском, немецком и французском языках), фундаментальный труд «О человеке и гуманизме» (1989), подводящий итог многолетним размышлениям о человеке и смысле его существования.

Есть, однако, тема, все больше выходящая на первый план по мере развития и углубления его основных идей. Это тема смысла жизни и смысла смерти, принадлежащая к вечным вопросам философии. Если в первых работах молодого ученого она звучит еще глухо, то в 70-е гг. ее присутствие ощущается уже более явственно, а примерно с середины 80-х гг. она становится ведущей темой философа. Как отмечал сам Иван Тимофеевич в интервью для журнала «Вопросы философии», «после “смятения юности”, когда впервые начинаешь задумываться над жизнью, ее смыслом, в научной форме я обратился к этим “вечным вопросам” где-то в 45 – 50 лет, написал ряд статей (в том числе и для “Вопросов философии”) о смысле жизни, смерти и бессмертии человека, сделал соответствующие главы в книгах “Перспективы человека”, “О человеке и гуманизме” и др.»[1]. И неслучайно И. Фролов назвал это свое интервью «Загадка жизни и тайна человека»: это название наиболее адекватно обозначило тему, являющуюся, на мой взгляд, сквозной для его творчества.

Рассматривая вопрос о природе человека, И. Т. Фролов с большой убедительностью показывает, что этот вопрос является ключевым для философии на всем протяжении ее развития. Он подчеркивал, что, о чем бы ни размышляли философы, начиная с глубокой древности – древнего Китая, Индии, античной Греции – и заканчивая XX столетием, побудительным мотивом для их размышлений всегда оставался человек – его жизнь и смерть, его судьба, его место в природе и в истории. Эту доминанту философии И. Т. Фролов характеризует как ее «антропологическую направленность». От Сократа, поставившего в центр философских исканий требование «Познай самого себя», через Канта, чье грандиозное построение венчает вопрос «Что такое человек?», до экзистенциальных опытов о человеке, его смерти и бессмертии у Льва Толстого, Федора Достоевского, Карла Ясперса, Мартина Хайдеггера, Альбера Камю и многих других эта ключевая тема звучит все более напряженно и взволнованно. В своих фундаментальных работах Иван Тимофеевич прослеживает наиболее существенные модификации понимания человека и смысла его существования на протяжении тысячелетий. И в этом стремлении увидеть в истории философии некоторое целое, восстановить прерванную у нас в стране более чем на полстолетия «связь времен» – большая заслуга И. Т. Фролова. Тем более, что для восстановления этой связи порой требовалась не только любовь к истине, но и немалое мужество. Особенно табуирована была в марксистско-ленинской ортодоксии, как известно, тема смерти. У И. Т. Фролова достало мужества выступить против казенного оптимизма и всерьез поставить один из тех вопросов, которые волновали великих мыслителей – о смысле смерти.

Но не только сопротивление идеологическому давлению – само обращение к этой теме требует от человека смелости смотреть в глаза страшной правде. Как пишет И. Т. Фролов: «Честное служение философии в ее нравственно-гуманистических поисках обязывает мужественно размышлять о смерти, и эти размышления – древняя и постоянно возобновляющаяся традиция человеческой культуры с момента ее зарождения и до наших дней»[2].

В своих исследованиях русский философ исходит из тезиса о неразрывности жизни и смерти. Он хочет понять загадку жизни сквозь призму смертности живого. Не отрывать одно от другого, а понять жизнь и смерть в их единстве – вот сущность подхода И. Фролова к этой вечной проблеме. Стремлением постичь жизнь и смерть в их единстве определяется и метод исследования: одна и та же проблема рассматривается, с одной стороны, с точки зрения естествознания – биологии, физиологии, антропологии, а с другой – с точки зрения нравственной философии, для которой неотъемлемым моментом является соприкосновение со смертью каждой человеческой личности и ее переживание этого соприкосновения.

И тут исследователь опять-таки ищет единства двух, казалось бы, несовместимых подходов – объективно-научного и субъективно-экзистенциального. «Чрезвычайно плодотворно, мне кажется, – пишет он, – вообще подойти к проблеме смерти не просто “с точки зрения естествознания”, дополненной эмоциональными переживаниями, или с чисто нравственно-философских позиций, пытающихся “снять” эти переживания, а в единстве того и другого, причем с учетом не только личностных переживаний и размышлений по поводу твоей смерти как явления, относящегося именно к тебе самому, но и того, как оно отражается в другом, для которого твоя смерть является чистой рефлексией сознания и эмоций»[3]. Задача, надо сказать, не из легких; но именно постановка такой задачи, пусть даже ее решение и не достигается в полной мере, делает исследования И. Фролова живыми, глубокими, как бы объемными, лишая их той одномерности, которая характерна для многих работ, посвященных этой теме, особенно тех, что написаны естествоиспытателями. Анализу этих последних уделено немало внимания в произведениях И. Т. Фролова. Вслед за И. И. Мечниковым, И. И Шмальгаузеном и В. И. Вернадским, рассматривавшим человека как планетарное, космическое существо, философ пытается найти вселенское, объективное оправдание и объяснение жизни и смерти человека как высшего проявления природного начала. Он сочувственно цитирует Гете: «Жизнь – прекраснейшее изобретение природы, а смерть – ее искусственное средство, чтобы иметь много жизни»[4].

В самом деле, с точки зрения рода, на которой стоит биология, да и любая наука, поскольку она рассматривает человека как природное существо, индивид есть лишь средство для сохранения вида в целом: жизнь вида осуществляется в смене поколений. Для сохранения вида не имеет существенного значения продолжительность жизни отдельного индивида. Но именно потому, что биология вынуждена принимать во внимание лишь природные факторы, ее подход, как показывает И. Т. Фролов, неизбежно оказывается ограниченным. Для ученого-естествоиспытателя, исследующего законы родовой жизни, «смерть есть плата за обретение высшей индивидуальности с длительным существованием»[5]. Дело в том, что простейшие организмы, размножающиеся делением, не имеют естественной физиологической смерти; неслучайно А. Вейсман считал их потенциально бессмертными.

Однако естественнонаучный подход с помощью своих понятий и методов анализа не в состоянии провести различие между индивидом как природной особью и личностью как реальностью сверхприродной. «Если в биологическом смысле природа становится “равнодушной”, теряет интерес к индивиду после завершения им репродуктивного возраста, – пишет И. Т. Фролов, – то для человеческого индивида, ставшего личностью, уже не природа, а общество определяет меру и ценность его жизни. И как раз там, где отступается природа, возрастает интерес общества, так как развитие личности отдельного человека – цель и средство существования и развития человечества...»[6]. Это очень точно отмечено: личность – не просто средство, но и цель для жизни общества: тут налицо персоналистский мотив в понимании человека И. Фроловым. Конечно, человеческая личность, как подчеркивает философ, остается и природным индивидом, но это ее природное измерение перестает быть определяющим. Человек как личность – предмет уже не естествознания, а нравственной философии.

Именно трезвость и реализм, нежелание предаваться утопическим грезам отличают исследования Ивана Тимофеевича Фролова, посвященные теме жизни и смерти. Умение найти нужный тон, избежать крайностей как пессимизма, так и сциентистской эйфории, как самодовольства казенного оптимизма, так и болезненного надрыва – вот что составляет преимущество его подхода к рассматриваемой теме. Найти такую меру и в то же время безбоязненно смотреть в глаза правде И. Т. Фролову помогает обретенная им твердая точка опоры: он строит свой анализ на фундаменте нравственной философии. Именно с позиций нравственной философии он ведет критику натурализма, сциентизма и технократизма при рассмотрении вопроса о смерти и бессмертии.

Здесь И. Т. Фролов опирается и на европейскую философию (прежде всего на стоиков и Канта), и на русскую традицию – Л. Толстого, Ф. Достоевского, В. Соловьева, М. Пришвина. Для И. Т. Фролова, как и для всех них, смерть – не просто природное явление, прекращение жизни биологического индивида, но явление духовно-нравственное, осмысление которого формирует наш сокровенный внутренний мир. Именно это имел в виду и Кант, слова которого цитирует русский философ: «мысль о смерти необычайно возвышенна»[7].

Как известно, категория «возвышенного» у Канта служит мостом между миром эстетического и нравственного, чувственного и сверхчувственного, ноуменального. Останавливаясь на трактате Канта «О способности духа силою только воли побеждать болезненные ощущения», И. Фролов видит в качестве важнейшего момента «акцентирование на роли и значении духовных, в частности моральных, факторов в продлении жизни человека»[8].

В отечественной философии и литературе Ивана Тимофеевича привлекает сходная с кантовской ориентация на духовные, нравственные аспекты при осмыслении явлений жизни и смерти. И тут на первое место он ставит творчество Льва Толстого. Как подчеркивает И. Т. Фролов, размышления Толстого о смерти и бессмертии имеют и сегодня огромное влияние на нравственный мир человека. «Что привлекает в них современного человека, сознание которого ежедневно и ежечасно насыщается понятиями и образами, возникшими под влиянием научно-технической революции, геронтологии и ювенологии, проектов радикальной перестройки природы человека, беспредельного увеличения продолжительности его жизни, бессмертия и даже... «воскрешения» живших до сих пор людей? Если попытаться ответить на этот вопрос буквально в двух словах, то можно сказать: наивысшая человечность, та органическая соединенность мысли с чувствами неповторимой и бесконечной в самой себе личности в ее связи с другими людьми и человечеством в целом, которая и порождает мучительные раздумья о смысле жизни и смерти и в них находит хотя бы временное удовлетворение, сознавая, что окончательного ответа нет и быть не может, что он в самой жизни, ее вечном движении как в становлении самого человека»[9].

Уходя своими корнями в мир трансцендентного, вопрос о смысле смерти всегда остается той последней тайной, которая переживается глубоко индивидуально каждым человеком. И неслучайно именно искусство, способное выразить индивидуальное, в состоянии дать, быть может, наиболее адекватное представление о переживании тайны смерти. В этом отношении непревзойденным художником остается опять-таки Лев Толстой. В его романах и рассказах мы находим много попыток приоткрыть завесу над этой тайной. Художественное мастерство Л. Толстого в изображении смерти и предсмертных состояний его героев отмечалось многими исследователями творчества великого русского писателя. И. Т. Фролов в своих работах также касается, в частности, толстовского описания смерти князя Андрея в «Войне и мире» и смерти Ивана Ильича в одноименном рассказе. В «Войне и мире» Толстой стремится понять смысл смерти как того пограничного в человеческой жизни события, которое, как кажется писателю, оказывает освобождающее воздействие на человека. Так воздействует даже не сама смерть, а ее острое предчувствие и ожидание. 

Воочию увиденная князем Андреем возможность близкой смерти освобождает не только от мелкой и суетной повседневности, но и от того, что составляло смысл его жизни, ее наполненность и радость: «слава, общественное благо, любовь к женщине, самое отечество»[10]. Перед лицом смерти все, включая и любовь к женщине и родине, оказывается жалкой иллюзией. Но освобождение ли это? Может быть, нужно какое-то другое слово для обозначения состояния, овладевшего князем Андреем? Переживание смерти как «небытия», как «ничто» рождает ощущение абсурда, отнимающего реальность у всего, даже самого значительного, что составляет смысл и содержание бытия. Абсурд – это, видимо, и есть переживание небытия. Но при этом интересно, что и Толстой осознает этот момент.

Перечитывая роман, я ловила себя на мысли, что трудно сказать (может быть, в этом и был замысел автора?), что здесь причина и что – следствие: близкая ли смерть рождает в душе героя чувство абсурда и бессмысленности существования или, напротив, именно это чувство парализует жизненные силы и волю и тем самым готовит, провоцирует катастрофу? Эта неопределенность не только не исчезает, но еще больше ощущается, когда читаешь описание самой смерти князя Андрея. «Князь Андрей умер. Но в то же мгновение князь Андрей вспомнил, что он спит, и в то же мгновение, как он умер, он, сделав над собой усилие, проснулся. “Да, это была смерть. Я умер – и проснулся. Да, смерть – пробуждение”, вдруг просветлело в его душе[11]...»

Вот это и была последняя очевидность, которой не хватало герою Толстого, чтобы согласиться умереть: смерть – пробуждение! Пробуждение от этой иллюзии-жизни, которая есть не что иное, как покрывало майи, как завеса, скрывающая от нас неведомое. Описание смерти князя Андрея – это одно из наиболее глубоких в мировой литературе прикосновений к состоянию умирающего. Тема смерти всегда волновала Толстого, и значительно позднее, в своей «Исповеди» он размышляет о смерти – не без сильного влияния Шопенгауэра – почти так же, как о ней думал его герой накануне Бородинской битвы: «Можно жить только, покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это – только обман, и глупый обман[12]

Это сознание бессмысленности всего парализует волю человека, лишает его силы и отравляет ему радость жизни. Толстой прекрасно сознавал, что без преодоления этой загипнотизированности смертью человек не может жить. И он находит путь к такому преодолению, он находит Бога, который есть любовь. Как отмечает Ю. Н. Давыдов, именно в любви к Богу и к людям, которая преодолевает эгоистическую замкнутость человека в своем «я», «человек обретает сознание истинного смысла жизни»[13]. Любовь как источник нравственной связи, единства человека с другими людьми и миром в целом – вот что является корнем и основой бытия, ибо бытие есть единство, как это поняли и основатели мировых религий, и древние философы, увидевшие именно в Едином высшее благо, источник всего сущего.

Служение людям и любовь к ближнему – вот то противоядие против страха смерти, которое вслед за Толстым признает И. Т. Фролов. Он полностью солидарен с русским писателем в том, что если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех людей дело этой жизни»[14]. Человек, подчеркивает И. Т. Фролов, не как природный индивид, а как духовно-душевное существо, есть личность, принадлежащая к миру нравственному, осуществляемому через связь с другими людьми, а потому решение проблемы смерти возможно только с учетом духовно-нравственного измерения. Поясняя свою мысль, Иван Тимофеевич обращается вновь к Толстому – на этот раз к его рассказу «Смерть Ивана Ильича», в котором писатель показывает, что избавление от нравственных страданий умирающему герою приносит внезапно пронзившая его любовь-жалость к близким – жене и сыну. «Как хорошо и как просто, – подумал он... Сознание это побеждает боль и привычный страх смерти», – резюмирует И. Фролов[15].

В своих работах, посвященных теме жизни и смерти, И. Т. Фролов, как видим, продолжает ту традицию отечественной и европейской философии, которая возникла на почве христианства и опирается на понимание бытия как высшей целостности и единства, обретаемого человеком в любви.

 

 


 

[1] См.: Вопросы философии. 1999. № 8. С. 36.

[2] Фролов И. Т. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989. С. 496.

[3] Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового, реального гуманизма // Вопросы философии. 1983. № 2. С. 56.

[4] Там же. C. 52.

[5] Шмальгаузен И. И. Проблема смерти и бессмертия. М. – Л., 1926. С. 80.

[6] Фролов И. Т. О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового реального гуманизма // Вопросы философии. № 1. 1983. С. 6.

[7] См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 279.

[8] Фролов И. Т. Указ. соч. // Вопросы философии. № 1. 1983. С. 96.

[9] Фролов И. Т. О смысле жизни, смерти и бессмертии человека. М., 1985. С. 28.

[10] Толстой Л. Н. Война и мир. Л., 1945. С. 435.

[11] Там же. С. 555.

[12] Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 20 т. Т. 16. М., 1964. С. 108.

[13] Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1989. С. 61.

[14] Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений. Т. 26. М. – Л., 1929. С 415.

[15] Фролов И. Т. О смысле жизни, смерти и бессмертии человека. М., 1985. С. 44.

 

А.Н. Асмолов

ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ САМОГО СЕБЯ И СОЦИАЛЬНОЕ БЕССМЕРТИЕ ЛИЧНОСТИ.

Положения о становлении индивидуальности личности как непрерывном выходе за пределы самого себя (С.Л. Рубинштейн), об отказе от традиционного для эмпирической психологии «птолемеевского» понимания человека в пользу «коперниканского», ищущего «Я» человека не под поверхностью кожи индивида, а в его бытии, во взаимосвязях людей в обществе (А.Н. Леонтьев), об отстаивании индивидуальности отличаются от понимания самоактуализации личности в гуманистической психологии.

Оно получило свое развитие в разрабатываемой А.В. Пет­­ровским и В.А. Петровским концепции «личностных вкладов». Что является продуктом активности личнос­ти как субъекта деятельности, осуществляющей смысловое отношение личности к другим людям? Как может быть охарактеризована сама эта активность, принципиально отличная от нормативно заданной деятельности и ее конечных эффектов? И наконец, в каких формах представлены в других личностях экстериоризованные продукты этой активности? В концепции «личностных вкладов» намечаются ответы на указанные вопросы и ведутся поиски методических схем анализа «личностных вкладов». С точки зрения этих исследователей, личность продолжает свое существование «по ту сторону» актуального общения и совместной деятельнос­ти в форме инобытия индивида в других людях, вольно или невольно производя своей активностью преобразования в их личностях, внося в них значимый для их жизни личностный вклад. «Сущность этой идеальной представленности в других людях, этих “вкладов”­ — в тех реальных смысловых преобразованиях, дейст­венных изменениях интеллектуальной и аффективно-потребност­ной сфер личности другого человека, которые производят деятельность человека или его участие в совместной деятельности. Инобытие индивида в других людях — это не статичный отпечаток. Речь идет об активном процессе, о своего рода “продолжении себя в другом”. Здесь схватывается важнейшая особенность личности (если она действи­тельно личность) обрести вторую жизнь в других людях...» Активность, посредством которой осуществляются личностные вклады, характеризуется как деяния личности, имеющие непреднамеренный, не заданный заранее характер. Они выражают общую тенденцию развивающейся социальной системы к изменениям и приводят порой к возникновению новых направлений в историко-эволюционном процессе. В деяниях и происходит самоосуществление личности в ходе ее жизненного пути, отстаивание своей индивидуальности, «личностные вклады» претворяются в интерсубъективный социальный мир.

Мотивы человека, совершающего личностный выбор и отстаивающего свое «Я», отличны от мотивов-суррогатов, встречающихся в тех случаях, когда ценность «быть личностью» приводит к возникновению особого феномена — феномена «игра в личность». Случается, что эту игру принимают за подлинное, легкость в выборе решения — за смелость, категоричность — за убежденность, всеядность — за разносторонность и многогранность интересов личности. Случает­ся, но рано или поздно подделка неизбежно распознается. Это и не удивительно. Больно уж резко по своей психологической природе отличаются, как старательно их ни маскируй, обиходные интересы, проявляемые личностью под влиянием «мотивов-стимулов», от интересов личности, отважившейся сделать выбор. Эти интересы, взятые напрокат, проскальзывают сквозь личность, по сути не затрагивая ее. Личность сбрасывает их, когда приходит срок, как змея сбрасывает кожу.

Другое дело — смыслообразующие ценности и мотивы индивидуальности личности. Они не берутся извне, а рождаются внутренним выбором и приобретают личностный смысл, то есть превращаются в достояние личности. Они могут быть и не столь броски, как интересы, задаваемые модой. Они нередко кажутся невыразительными и чудаковатыми, как пронесенный одним зоологом через всю жизнь интерес к изучению строения дождевого червя. Когда его спросили, можно ли отдавать такому скучному делу всю жизнь, он удивился и ответил: «Червь так длинен, а жизнь так коротка». Кому есть дело, например, до увлечения замечательного биолога А.А. Любищева битвой при Сиракузах или до коллекционирования земляных блошек, которым А.А. Любищев занимался почти всю жизнь.

Специфическая черта подлинных смыслообразующих ценностей и мотивов заключается в том, что все эти интересы нанизаны на стержень ведущего смыслообразующего мотива, ведущей линии жизни (А.Н. Леонтьев). Сказанное ни в коем случае не следует понимать так, что идеалы личности выстраиваются в шеренгу, идеально подогнанную к избранной цели. Они могут сочетаться с ней или, напротив, вступать в противоречие, конфликт, но они обязательно должны предстать на суд, на котором спросится, что они значат для личности. Так, гениальный французский математик Э. Галуа, для которого, казалось бы, не было величайшей ценности в жизни, помимо алгебры, вышел на Вандомскую площадь и, подняв бокал с возгласом: «За здоровье Луи Филиппа!», символически направил острие кинжала­ в сердце. Противоречат ли эти действия Галуа его интересу к математике? Разумеется, да. Восстав с республиканцами против Луи Филиппа, Э. Галуа погибает, так никогда и не узнав, что его открытие впоследствии получит признание и принесет ему мировую славу. За математическими исследованиями Галуа и за его борьбой с королем стояли смыслообразующие мотивы, и спрашивать, какой из них важнее, бессмысленно. Важно, что деяния и идеалы, связанные с этими мотивами, утверждали его как индивидуальность, а сами его мотивы явились подлинными вершинами жизненного пути.

История Галуа — пример того, что индивидуальность личности шире своей профессии. Если индивидуальность разносторонняя, многовершинная, то возникает одно характерное явление: ее даже по профессиональному признаку не удается вместить в узкие рамки профессии. Спросите: кем был по профессии В.И. Вернадский? Геохимики ответят, что геохимик, физики — физик, философы — философ. А кем был А.А. Любищев — биологом, историком науки, философом? Опять нет однозначного ответа. И. Т. Фролов, 80-летию которого посвящен этот сборник, был методологом и историком биологии и генетики, философом и социологом, крупным общественным и политическим деятелем. Чем бы ни занимался человек, мотив которого был найден в результате личностного выбора, он везде оставит значимый след, всюду проявит себя как индивидуальность.

Быть личностью — это значит отстаивать жизненную позицию, о которой можно сказать: «На том стою и не могу иначе».

Быть личностью — это значит осуществлять выборы, возникшие в силу внутренней необходимости, уметь оценить последствия принятого решения и держать за них ответ перед собой и миром.

Быть лично­стью — это значит обладать свободой выбора и нести через всю жизнь бремя выбора. Через созидание ради культуры достоинства, ради того образа жизни, который имеет для индивидуальности личностный смысл, она обретает свободу и свое социальное бессмертие.

 

Д.А.Леонтьев

СТЕРЕОМЕТРИЯ ЖИЗНИ.

Каждый должен прожить свою собственную жизнь, а узнать, какой в ней смысл, у него все равно мало шансов.

Роберт Пенн Уоррен

В названии конференции присутствуют жизнь, ее смысл, смерть и бессмертие – так, как сформулировал эту тему Иван Тимофеевич Фролов в 1985 году в своей книге «О смысле жизни, о смерти и бессмертии человека».  Про жизнь, как и про смерть, можно сказать, что она есть у всех, но у всех разная. Как ни парадоксально, проблемой содержания собственно жизни в философии и гуманитарных науках занимались гораздо меньше, чем остальными, более частными ее аспектами. Ведь и смысл жизни, и смерть – это не отдельные предметы, существующие сами по себе. Это аспекты жизни. Правильнее было бы говорить не просто «смерть» (и на этом обрывать), а «смерть жизни», по аналогии со смыслом жизни. Один из ярчайших психологов нашего времени Сальваторе Мадди ввел представление о переживаниях «малой смерти», когда внезапно и нежелательно прекращает свое существование что-то значимое для нас – замысел или отношения.[1] В таких случаях речь идет о смерти не жизни, а чего-то другого.

Трудно сказать о жизни и смерти что-то новое; моя задача - отнесясь как-то к тому, что уже было сказано, построить некое целое, которое может и не сводиться к сумме частей.

О жизни можно говорить, воспринимать ее, и относиться к ней, по крайней мере, с трех разных точек зрения. Во-первых, с точки зрения внешнего наблюдателя. Так можно описывать жизнь другого человека - как «способ существования белковых тел» или как-то иначе; в любом случае, в фокус внимания здесь попадает объективный рисунок жизни, сюжет, ее следствия, ее причины.

Во-вторых, к жизни можно относиться интроспективно, с субъективной точки зрения - как я непосредственно ощущаю и воспринимаю мою жизнь. На первый план выступают мои переживания, эмоции, внутренние проявления,  отголоски, которые в моем сознании, в моей психике вызывает та жизнь, которую я живу: боль, радость, надежда, какие-то другие чувства. Возможен и более рациональный и сложный вариант субъективного осмысления жизни, скажем, в терминах субъективной картины жизненного пути[2].

Кроме чисто субъективного и чисто объективного взгляда, возможен еще и третий вариант: я могу относиться к моей собственной жизни с позиции того, что можно назвать «системной рефлексией» - когда я не просто пытаюсь анализировать свои чувства, переживания, те сигналы, которые мне подает жизнь о себе, а стараюсь взглянуть на себя со стороны. Взгляд на себя со стороны - это ракурс, в котором становится видно совсем иное. Как показывают предварительные исследования на эту тему, не всем это одинаково легко удается, и разные люди  при взгляде на себя со стороны видят совершенно разное. При взгляде на себя со стороны в позиции «системной рефлексии» я вижу мою жизнь не изнутри, в виде отдельных фрагментов, а, во-первых, как целое, и, во-вторых, вижу себя в контексте жизни, а жизнь в контексте чего-то более общего. Это вариант того, что называют философской рефлексией, и она, конечно же, доступна не только философам - каждый человек при известном обучении и усердии на нее способен, и каждому человеку полезно в этом смысле быть философом. Традиционная постановка вопроса о смысле жизни как раз вытекает из взгляда на свою жизнь из позиции системной рефлексии, когда я оказываюсь в состоянии посмотреть на нее не изнутри, через узкий глазок моих переживаний, а наоборот, вписать ее в какой-то более широкий контекст. Я вижу мою жизнь стереоскопично - одновременно и отстраненно, как другой, и зная про нее то, чего не знает внешний наблюдатель.

Различение трех указанных позиций позволяет и по-разному анализировать проблему смерти. Объективный ракурс – это взгляд на смерть как на «медицинский факт» -  то, что фиксирует, заносит в протокол врач. Это всегда позиция внешнего наблюдателя, всегда смерть другого, и никогда - собственная. По отношению к собственной жизни не существует смерти как медицинского факта.

При субъективном, интроспективном взгляде на собственную жизнь, однако, смерть также не обнаруживается, что, как известно, констатировал еще Эпикур: когда мы ест, смерти нет, когда есть смерть – нас нет. Витгенштейн[3]  высказался еще более лаконично:  «Смерть – не событие жизни. Человек не испытывает смерти»[4]. Наше переживание смерти чаще всего имеет форму страха смерти. Но то, что мы психологически переживаем – это не смерть как таковая, а скорее отсутствие жизни. Опыт смерти неведом нам, но у нас есть опыт жизни, и мы в состоянии представить себе лишение этого опыта. Вероятно, в этом суть психологического переживания смерти и страха смерти с интроспективной позиции.

Упомянутое выше переживание «малой смерти» отражает как раз ситуации прекращения не жизни, а чего-либо другого, тоже ценного, но менее масштабного. Когда прекращаются отношения, человек уходит на пенсию, умирает кто-то близкий, что-то ценное в жизни, занимавшее в ней немалое место, прекращает существование, мы испытываем нечто аналогичное переживанию  смерти. Как показывает С. Мадди[5], то, как мы относимся  к этому опыту в нашей жизни, в каком-то смысле подготавливает нас к нашей смерти.

Из сказанного следует, что единственно возможный взгляд на смерть – взгляд с позиций системной рефлексии, совмещающей субъективный и объективный ракурсы и позволяющий увидеть смерть в контексте жизни, а жизнь – в контексте смерти. Многократно отмечалось, что осознание реальности смерти и ее места в жизни приводит к изменению общего отношения к жизни, ее смысла. В самом общем виде смысл смерти можно сформулировать как осознание ответственности за жизнь.[6] Нельзя понять жизнь, не обрамив ее в смерть. Смерть - это некая рамка, без которой полноценную жизнь понять нельзя. «Жизнь только тогда истинная, и потому счастливая и спокойная, когда представляемая мною линия ее пути проходит через точку смерти».[7] Наиболее радикальная формулировка: «Наша жизнь – это тень, отбрасываемая нашей смертью».[8] Пытаясь вытеснить идею смерти из нашего переживания, мы тем самым уходим от осознания жизни, сильно редуцируем ее понимание.

Другим аспектом жизни является ее смысл. Много лет занимаясь проблемой смысла[9], я вижу основную проблему в том, что проблема смысла жизни очень часто сводится к идее, артикулированному суждению о том, для чего наша жизнь, на что она направлена. Так проблема ставилась изначально со времен античности, но это только часть проблемы, и первым ее обернул Лев Толстой, открывший и рассказавший в своей «Исповеди», что концептуальная, интеллектуальная формулировка смысла жизни не первична, а вторична, «для того, чтобы понять смысл жизни, надо прежде всего, чтобы жизнь была не бессмысленна и зла, а потом уже — разум для того, чтобы понять ее».[10] Первичность непосредственного процесса жизни не находила большого отражения в философских, психологических и других работах, за исключением теории смысла жизни Альфреда Адлера, основанной на идее, что смысл жизни не связан с осознанием, а характеризует связность и целостность всех наших жизненных проявлений, объективную направленность жизни, которую можно со стороны описать и зафиксировать. Когда наша жизнь перестает быть реагированием на стимулы и метанием из стороны в сторону, когда она приобретает цельность и единую направленность, тогда возникает смысл жизни и стиль жизни.[11]

Сравнительно недавно я сформулировал модель смысла жизни, описывающую три в равной степени необходимых его компонента: (1)  непосредственное эмоциональное ощущение наполненности жизни и ее связности, которое можно фиксировать на уровне непосредственного переживания, которое не имеет качества, а имеет лишь меру того, насколько я ощущаю свою жизнь эмоционально наполненной и связной; (2) объективную направленность жизни, которую можно описать в терминах жизненных целей или же зафиксировать со стороны и (3) идею о смысле жизни, концепцию, представление о том, на что жизнь направлена.[12] Определяющим при этом служит отношение к жизни, которую я фактически веду. В. Франкл в свое время показал, что вопрос о смысле жизни — это не вопрос, который я задаю небесам или кому-то еще, а вопрос, который жизнь мне задает, а я на него должен отвечать, причем не словами, а самой жизнью.[13] Моя жизнь, таким образом, и есть мой ответ на вопрос о смысле жизни. Через призму этого базового отношения я описал когда-то 4 типа отношений к собственному смыслу жизни: осознанное принятие, то есть рефлексивное решение задачи на смысл; неосознанное принятие чрез нерефлексивное обретение смыслового обоснования жизни в «структурах повседневности»[14]; осознанное непринятие, выражающееся в переживании «экзистенциальной фрустрации» и поиска смысла[15]  и неосознанное непринятие, когда человек, внутренне не удовлетворенный тем, как протекает его жизнь, вытесняет из сознания ее фактический смысл и утверждает, что его нет, не ставя задачу его осознания и поиска.[16]

Третий неотъемлемый компонент человеческой жизни, наряду со смыслом и смертью, это сознание. Сознание, смысл и смерть – это три «С», которые решающим образом определяют наше понимание жизни. Осознанное отношение к смыслу жизни приводит к разотождествлению жизненного мира и повседневности - смысл жизни перестает быть для меня чем-то данным, очевидным и повседневным, я получаю возможность его проблематизировать. Смысл не определяется, не порождается сознанием, но сознание дает возможность занимать позицию по отношению к любым смыслам, очуждать и проблематизировать их, вступать с ними в диалог. Если во всем животном мире безальтернативно господствуют биологические императивы выживания и размножения, то у человека появляются новые, вариативные императивы, служащие высшими системообразующими критериями регуляции жизнедеятельности, которые подчиняют себе эти два; сколько встречается у людей разных, хоть и неодинаково распространенных и популярных, смыслов жизни!  Повседневность перестает быть тождественной жизненному миру, жизненный мир становится шире.

Суть вызова смерти человеку, обладающему сознанием и смыслом, состоит в столкновении с ограниченностью, исчерпаемостью жизни. Осознание того, что у жизни есть смысл, приводит ко взгляду на нашу жизнь как на значимую в контексте чего-то большего, то есть как на ресурс. Осознание того, что у жизни есть смерть, приводит к пониманию того, что наша жизнь есть ограниченный, невозобновляемый ресурс. Наконец, присущее нашей жизни сознание делает ее произвольно управляемым ресурсом – не один автор писал о жизни в терминах задачи, работы, усилия, негэнтропии, цветущей сложности…

Но если относиться к жизни исключительно как к ресурсу, исчезает загадка, тайна жизни, исчезает ее непредсказуемость. Жизнь становится объектом оценки «свысока», выражением которой служит удовлетворенность жизнью; за этим стоит допущение, что жизнь служит человеку. Писатель Феликс Кривин парадоксально обернул это понятие: «Требовать от жизни удовлетворения — значит вызывать ее на дуэль. А там уж как повезет — или ты ее, или она тебя…» Ресурсный взгляд на жизнь весьма типичен для западной цивилизации, западной культуры и ментальности.

Восточная ментальность и мировоззрение, наоборот, подчеркивает иной взгляд на жизнь. Под этим углом зрения жизнь не является ресурсом, ибо значима не в контексте чего-то иного, а сама по себе, как она есть. Этот взгляд предполагает принятие тайны и непредсказуемости жизни, смирение и благоговение перед ней; осознание смерти не играет сколько-нибудь существенной роли, потому что значимо только то, что происходит сейчас; и сознание имеет совершенно иной характер, размывая границы между Я и не-Я.

Представляется, что эти два возможных отношения к жизни не являются альтернативными, но основаны на двух взаимодополняющих позициях по отношению к ней и выражают две взаимодополняющие  стороны жизни. Первая – управляемая сторона жизни, предстающей как ресурс, - может быть обозначена понятием жизнедеятельность. Вторая сторона жизни - тот ее аспект, который традиционно в философии обозначается понятием бытие. Бытие- это то, чем мы не можем управлять, мы его можем лишь ощущать, познавать и как-то по отношению к нему определяться. Было бы в одинаковой степени ошибочным абсолютизировать любую из этих двух сторон жизни. И жизнь как бытие, как данность, и жизнь как жизнедеятельность, как управляемый ресурс являются неотъемлемыми и равно важными сторонами жизни человека. Самая обобщенная формула их сопряжения – заслуженно популярная в последнее время древняя молитва: «Господи, дай мне силы справиться с тем, что я могу изменить, дай мне терпения вынести то, что я не могу изменить, и дай мне мудрость отличить одно от другого!»

Взаимодействие с жизнью-жизнедеятельностью, понимаемой как ресурс, требует развития системы саморегуляции — системы управления жизнедеятельностью, связывающей все ее аспекты воедино и направляемой единым смыслом.[17]  В основе функции саморегуляции лежит система личностных характеристик, объединяемая понятием «личностный потенциал»[18]; развитость личностного потенциала обусловливает меру успешности саморегуляции. Взаимодействие с жизнью-бытием, напротив, не требует и не предполагает саморегуляции, оно требует иного — присутствия, открытости бытию. В основе функции присутствия лежит другая интегральная характеристика личности, обозначаемая понятием «аутентичность»; только аутентичная личность способна не только управлять жизнедеятельностью, но и открыться бытию.

Высшим жизненным достижением является, по-видимому, гармония двух аспектов жизни, позволяющая говорить про жизнь в терминах пути – не «жизненного пути» (этим понятием в психологии принято обозначать последовательность естественных стадий развития) а, скорее, личностного пути.[19]

  Возможно, первым автором, использовавшим идею пути для характеристики личности, был К.Г.Юнг, прямо заявивший: «Личность — это Дао».[20] По Юнгу, личность представляет собой довольно высокий уровень развития, главной характеристикой которого служит верность собственному закону. «Ведь личность никогда не сможет развернуться, если человек не выберет — сознательно и с осознанным моральным решением — собственный путь».[21] Юнг прямо ставит вопрос о том, что побуждает человека избрать собственный путь, и отвечает — предназначение, взывающее к нам как некоторый голос. Чем больше масштаб личности, тем этот голос отчетливей, и наоборот, но в принципе его в состоянии услышать любой.

Путь либо четко просматривается на какое-то расстояние и сопровождается чувством, что «я на верном пути» или «это мой путь», либо виден нечетко, ощущение верного пути теряется либо изначально отсутствует. Чувствуя себя на своем пути, человек может свернуть на альтернативную дорогу, ведущую в том же направлении и даже временно на боковую дорогу, отклоняющуюся в сторону, не теряя общей ориентации и зная, в каком направлении ведет путь – локальные отклонения не страшны, если общая ориентация не утрачена. При слабом или отсутствующем чувстве пути любая критическая ситуация выбивает из колеи, вынуждая «сворачивать в кювет». При наличии чувства пути каждый сделанный выбор ощущается либо как аутентичный, сохраняющий ощущение продвижения по своему пути, либо как неаутентичный, не продвигающий по личностному пути или даже уводящий с него. Аутентичный выбор при выраженном чувстве пути характеризуется временной перспективой – соотнесением своих действий с временной шкалой, планированием и предвосхищением их последствий. Именно связная временная перспектива превращает то, что субъективно переживается как настоящее время, в интенциональное настоящее, характеризующееся единством присутствия здесь и теперь и осмыслением этого настоящего через призму желаемого будущего. Таким образом, в переживании пути объединяются реальность и перспектива, направленность и открытость, саморегуляция и присутствие, бытие и жизнедеятельность, смысл и тайна.

*  *  *

 Основной вопрос философии жизни сформулировал однажды клиент, пришедший к психотерапевту: «Как я понимаю, суть в том, Я живу, или жизнь меня живет».[22] Ответ на этот вопрос и переживание того, живу я сам или меня «живет» какая-то сила, то есть, моя жизнь – она действительно моя или нет, не сводится к единому элементарному ощущению, а основано на стереоскопичном взгляде на жизнь, в котором совмещены разные ракурсы, позиции и аспекты ее понимания. Стереометрию жизни человека хорошо выразил поэт Владимир Строчков[23]:

Господи

вот жизнь моя

что так таинственно

возникает как явление

что так внезапно

прекращается как движение

так бездарно

проживается как состояние