IX чтения (2009)





Институт философии, Российское философское общество, журналы «Вопросы философии» и «Человек»

Конференция,

посвященная 80-летию со дня рождения

академика И.Т. Фролова (IX Фроловские чтения)

6 октября 2009 г.

КОМПЛЕКСНОЕ ПОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В ЕДИНСТВЕ  СОЦИАЛЬНЫХ И БИОЛОГИЧЕСКИХ КАЧЕСТВ

Сейчас же человек предстает для науки

как «расчлененный объект» вне его

целостности, индивидуальной неповторимости.

И.Т. Фролов

 

ПРОГРАММА

 Открытие конференции – академик А.А. Гусейнов.

 Академик В.А. Лекторский – Философская антропология и науки о человеке.

 Академик А.А. Гусейнов – Нравственная природа человека.

 Академик Р.В. Петров – Проблемы биоэтики сегодня.

 Д. биол. н. С.А. Лимборская – Геномное разнообразие в анализе генофонда и эволюционных траекторий человека.

 Чл.-корр. Б.Г. Юдин – Природа человека в ценностном измерении.

 Д. ф. н. П.С. Гуревич – Проблема целостности человека.

 К. ф. н. С.Н. Корсаков – Об универсальности и индивидуальности человека.

Д. псих. наук А.Г. Асмолов – Историко-эволюционный подход к пониманию развития человека.

 Д. псих. наук Д.А. Леонтьев – Человек за пределами социальных и биологических качеств.

Д. ф. н. В.Ж. Келле – Место культуры в процессе социализации человека.

Д. ф. н. С.А. Пастушный – Единая наука: феномен становления гуманистической науки.

 Д. биол. н. А.В. Олескин – Сетевые структуры в биосистемах и социальных системах.

 Д. псих. наук А.Ш. Тхостов – Патология идентичности современного

человека.

 Фильм  «Загадка жизни и парадоксы познания».

 Презентация книг:

«Человек, наука, гуманизм». Наука, 2009.

«И.Т. Фролов». Росспэн, 2009.

Аннотация

 

И. Т. Фролов

 На пути к единой науке о человеке[1]

 Существует некий трагический парадокс современной научно-технической цивилизации: над человеком нависла смертельная угроза самоуничтожения, он может в любой момент исчезнуть с лика Земли, что будет противоестественно для человека разумного. С другой стороны, человек сам, своим разумом создал эту противоестественную ситуацию, а теперь начинает все острее осознавать необходимость «высокого соприкосновения» разума с самим собой, разума, соединенного с гуманностью, т. е. необходимость мудрости. Человек все больше начинает обращаться к себе самому, становиться не только субъектом, но и главным объектом познания.

И теперь (в какой уж раз!) наступает, по-видимому, «звездный час» для философии. И не только потому, что именно она во все времена имела главным объектом своих поисков человека, исследовала безграничный мир человека в столь же безграничном мире его отношений и состояний, включая природные, социальные и нравственные. Философия, эта любовь к мудрости, получила еще одну возможность соединить науку и гуманистические идеалы, исходя из принципа, что человек, если перефразировать известное изречение Протагора, – «мера всех наук». Но она не просто «дополняет» науку в этом отношении, а дерзает сделать большее – объединить различные науки, так или иначе изучающие или просто касающиеся человека, в единый комплекс, чтобы создать единую науку о человеке. Более того, философия как ближайшую задачу ставит объединение науки и искусства в познании человека, что, естественно, по-новому определяет характер и постулируемой единой науки о человеке, заставляя задуматься над тем, действительно ли здесь речь идет о науке в традиционном смысле. Правда, еще Л. Н. Толстой, так резко высказывавшийся о «научной науке», говорил, что он посвятил себя служению «науке о том, как жить людям друг с другом».

С точки зрения сложившихся стереотипов в рамках имеющейся «научной рациональности», обозначенные выше претензии и амбиции философии могут выглядеть либо чистейшим утопизмом, либо очередным, но по-новому закамуфлированным иронизированием над ней. Ни то, ни другое ее, разумеется, не устраивает, а главное – не соответствует действительности. Да, сегодня может начаться подлинный Ренессанс философии, поскольку терпит крах гипертрофированная «научная рациональность», доведенная до предельных форм редукционизмом и структурализмом и истощенная ими. Самые крупные научные достижения последних десятилетий, включая новую технологию, обязаны им. И самое крупное за всю историю стратегическое поражение научного познания (а именно так оценивается его «человеческий разрыв», о котором шла речь выше) явилось результатом односторонней методологии редукционизма и структурализма. Последние исследуют все, причем по большей части выражают знание математически, но они не ориентируют его на целостное видение мира, мировоззренческое понимание сущности и человеческого значения получаемого с таким трудом знания.

Это в той или иной степени относится и к познанию человека, вращающемуся сегодня между крайностями «чистого» антропологизма, вульгарного, «выпаренного» социологизма и прямолинейного социал-биологизма с его односторонней, редукционистской методологией. И опять на память приходят слова Ф. М. Достоевского: «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время...» Это высказывание нашего великого человековеда может показаться кому-то и экстравагантным, и «ненаучным», хотя в нем заключена глубокая мудрость и предостережение. Ведь если почитать иных современных авторов, обращающихся к проблеме человека, то может создаться впечатление, что главное здесь позади, и мы ответили не только на вопрос «что такое человек?», но и четко представляем себе, каким он будет в обозримом будущем. Между тем более внимательные размышления убеждают в обратном: мы находимся в познании человека лишь в самом начале пути, и тайна его во многом так и остается тайной...

Наука, включая философию (если можно ее сюда включить), наращивает свои усилия, чтобы разгадать эту тайну. Но для этого нужна адекватная методология: диалектически противоречивая природа человека, в которой парадоксально соединяются дух и материя, разум и инстинкты и пр., требует именно диалектической методологии. Поэтому диалектика развития и познания человека – основная задача для постижения науки и философии. Ее можно решить не просто с помощью так называемого комплексного подхода, который, к сожалению, еще никто пока не обозначил конкретно и реально. Но именно в рамках единой науки о человеке – антропологии в широком смысле, включая и философскую антропологию, которая при всех ее явных недостатках и ограниченностях ближе всего, однако, подошла к представлению о целостном человеке как главном объекте познания, к выявлению его диалектической природы.

Говоря о диалектико-материалистической методологии познания человека, следует отметить, что первое, с чем мы здесь сталкиваемся, – это необходимость материалистического подхода, исключающего рассмотрение человека со стороны только его идеальных, духовных качеств. Другим важным моментом является понимание человека не в его натуралистическом (биологическом и пр.) виде, а как части общественного организма, имеющего свои специфические законы. Наконец, важным для научного анализа проблемы человека является принцип историзма, выражающийся в том, что мы видим, как человек постепенно становился человеком, как он развивался в ходе социального прогресса и каковы его перспективы. Такой научный подход к человеку и означает диалектико-материалистический анализ его развития. Он включает в себя также понимание специфики взаимодействия социальных и биологических факторов развития человека, материальных и идеальных сторон его жизнедеятельности, нравственных особенностей его как личности.

Диалектика развития человека предстает поэтому как самая последовательная, до конца научная методология, позволяющая объяснить не только прошлое человека, его историческое происхождение, но и настоящее и будущее рода человеческого. Ключом к научному пониманию диалектики развития человека является марксистское понимание его социальной сущности. К. Маркс впервые в истории сформулировал тезис о том, что сущность человека «не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»[2]. И это позволило подорвать основы антропологизма и органично соединить проблематику человека, который рассматривается в этом антропологизме в абсолютизированной, «атомарной» форме, сопровождаясь абстрактно-философским или биосоциальным редукционизмом, с материалистическим пониманием истории и учением о коммунизме, характеризуемом Марксом как истинно человеческое общество, в котором человек находит адекватные своей сущности социальные формы реализации и развития.

Ф. Энгельс научно доказал в работе «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», что именно трудовая деятельность есть «первое основное условие человеческой жизни, и притом в такой степени, что мы в известном смысле должны сказать: труд создал самого человека»[3].

Таким образом, в марксизме была найдена движущая сила процесса становления и развития человека, которая относится не только к его историческому, но и индивидуальному существованию, формированию человека как личности. Однако подчеркивая общественные, социальные факторы индивидуального и исторического развития человека, марксисты исходят при этом не из некоего стандарта личности, который предполагает абсолютное равенство способностей и проявлений индивидуальности. Они подчеркивают, что, говоря о равенстве, они понимают под ним всегда общественное равенство, равенство общественного положения, а не равенство физических и душевных способностей отдельных личностей. Последнее существует в виде определенных «задатков», но для их реализации и развития также необходимы определенные общественные условия.

Этот вопрос сегодня, к сожалению, очень часто становится предметом многочисленных абстрактно-схоластических домыслов, не учитывающих именно диалектику, в частности социального и биологического в человеке, их соотношения с высокими нравственно-этическими факторами, играющими столь важную, а во многих случаях – решающую роль в человеческом бытии. Однако они по большей части не учитываются редукционистской методологией в науках о человеке, включая философскую антропологию. Не учитываются и более широко понимаемые духовные, творческие силы человека как целостного существа. Между тем их значение многогранно. Ведь человек отдает в своем творчестве такой заряд духовной энергии, который оказывает обратное воздействие на его жизнь, трансформируя ее в новое качество и придавая ей также новые формы длительности, большие или меньшие – это зависит от величины заряда духовной энергии творчества.

В сложной совокупности всех этих факторов – материальных и духовных – человек и предстает как некоторая диалектически изменяющаяся целостность, которая должна быть зафиксирована в научном познании. Над этим трудится в настоящее время все расширяющийся круг ученых и философов, причем, например, в «Большой медицинской энциклопедии» делается попытка даже завершить издание (т. 29) обзорной монографической статьей «Человек», дающей целостное представление о нем. Проводятся конференции и симпозиумы по комплексному изучению человека, обсуждается идея создания Института человека. И хотя до цели еще далеко, важно знать, с чем мы сталкиваемся на пути к единой науке о человеке и какова здесь роль диалектико-материалистической философии. Далее я попытаюсь обозначить свое понимание этой проблемы, как оно было выражено мною, в частности, в ряде моих докладов и выступлений на разного рода конференциях и симпозиумах, посвященных комплексному изучению человека, а также в книге «Перспективы человека» (1983).

В познании человека и его будущего перед научной философией, мне представляется, стоит сегодня триединая задача. Философия способствует прежде всего постановке новых проблем на «стыке» разных наук и сфер человеческой культуры. В этом заключается ее интегративная, синтетическая функция. Философия выполняет, далее, свою критическую (т. е. аналитическую, исследовательскую) функцию в широком значении этого слова. Эта функция может быть охарактеризована также как методологическая, связанная с критикой (анализом) путем познания и действия, его методов и логических форм. Наконец, все большее значение в современных условиях приобретает ценностно-регулятивная, аксиологическая функция философии, состоящая в соотнесении целей и путей познания и действия с гуманистическими идеалами, в их социально-этической оценке.

Научная философия исследует прежде всего сущность человека, общие закономерности его становления и развития, его цели и идеалы, а также пути к ним. Она показывает опосредствование и преобразование природно-биологического социальным, единство сущности и существования человека в его развитии, диалектику индивидуального и исторического развития человека как присвоения и воспроизведения социокультурного опыта человечества, «абсолютное движение становления» человека, «развитие богатства человеческой природы как самоцель» (К. Маркс). Научная философия является поэтому своеобразным «интегратором» знаний о человеке. Она соотносит эти знания с общими социальными целями, перспективами развития человечества. И эта функция ее приобретает особое значение в современных условиях.

Комплексный подход к проблеме человека, предполагающий особую роль научной философии, реализуется в ходе обращения к анализу сущности и существования человека, антропосоциогенезу и истории человечества, к развитию его цивилизации в связи с процессами НТР, глобальными проблемами, в частности экологическими и демографическими, к биологии и генетике человека, к анализу его психофизиологических возможностей и путей их реализации в ходе обучения и воспитания, развития творческих способностей человека, проявляющихся в разных формах материальной и духовной деятельности, его социальной реализации как личности, наконец, к беспредельному миру его нравственной жизни, гуманистическим принципам всей системы человеческой деятельности, культуры и наук о человеке.

Это позволяет, как я думаю, правильно ставить и решать вопрос о самом смысле человеческого существования, возможностях увеличения продолжительности жизни, о смерти и бессмертии человека, причем не только в их биологическом, но и социально-этических, гуманистических аспектах. Изменяются ли и в каком направлении философские оценки этих проблем и как это скажется на перспективах человека еще и в связи с его выходом в космос и поисками внеземных цивилизаций, как повлияет все это на самосознание личности сегодня и в будущем?[4] Ответ на эти вопросы мы можем получить только с позиций нового (реального) гуманизма, обращаясь к научной философии человека, его жизни, смерти и бессмертия. Иначе говоря, при всей важности непосредственного исследования проблем жизни и смерти человека (проектов его перестройки в будущем и т. п., скажем, в рамках биологии) мы не решаем полностью основной вопрос – для чего все это нужно, если обращаемся только к природно-биологическому существованию человека. Поскольку же человек как общественное существо выходит за рамки своего биологического существования, решение этого основного вопроса также должно покинуть сферу непосредственного исследования жизни и смерти человека в их биологическом значении и обратиться к философии, где биологический и социальный смысл жизни и смерти человека, его будущего как биосоциального существа получает свое истинное определение в качестве некоторого диалектического единства.

Конечно, вряд ли можно согласиться с Жаком Моно, который говорил о врожденной у человека, записанной где-то на уровне генов, тоске по смыслу жизни. Цель и смысл индивидуальной человеческой жизни тесно связаны с общими социальными идеями и действиями, определяющими цель и смысл человеческой истории, общества, в котором человек живет, человечества как целого, его предназначение, а значит – ответственность на Земле и во Вселенной. Это четко очерчивает границы того, что может и чего не может ни при каких условиях делать на индивидуальном и социальном уровнях человек и человечество. И это определяет то, как, какими средствами могут или не могут они добиваться своих целей, даже если последние представляются высокими, нравственными.

Однако если человек руководствуется в своей жизни определенными нравственными целями и использует в их достижении адекватные им средства, он знает тем не менее, что не всегда и не во всех случаях он может добиваться желаемого результата, который в нравственных категориях обозначался во все времена как добро, правда, справедливость... И значит, жизнь его – единственная и неповторимая – «уравнивается» с теми, кто творит зло, ложь и несправедливость?

Вопрос этот тем более значим, что жизнь каждого человека не бесконечна, она обрывается смертью, так что же – теряют смысл все определения ее в нравственных категориях добра и зла, правды и лжи, справедливости и несправедливости? Все проходит в человеческом бытии и все «уравнивается» в небытии? Люди всегда искали выхода из этого удручающего противоречия, которое, казалось, должно взорвать все нравственные основы человеческого бытия. И находили его то в религиозном постулате о «бессмертии души» и «загробном воздаянии», то в представлениях об «абсолютном разуме» и «абсолютных моральных ценностях», создающих якобы основу нравственного существования человека.

Всем этим испокон веков занималась религия, затем (и наряду с ней) идеалистическая философия, пока, наконец, не пришло время науки и основанной на ней материалистической философии, и они все более властно вторгаются в сферу «вечных» вопросов человеческого бытия – в смысл жизни, смерти и бессмертия. Союз науки и материалистической философии призван дать мудрые и реальные ответы на эти «вечные» вопросы, которые и составляют то, что можно было бы назвать в подлинном смысле нравственной философией человека, научным, реальным гуманизмом.

Нравственно-философская, социально-этическая, гуманистическая проблематика имеет особое значение в научном познании человека. На мой взгляд, мы идем к принципиально новому типу науки, когда говорим о комплексе наук о человеке или о какой-то единой науке о человеке. И принципиальное отличие этого типа науки от всего того, что мы знали до сих пор, заключается в той роли, какую играют в нем социально-этические, гуманистические, даже в некоторых случаях юридические, законодательные установления, касающиеся пределов допустимого или недопустимого экспериментирования на человеке, всякого рода психохирургических операций, некоторых исследований мозга, человеческого генотипа и т. д. То есть мы можем себе реально представить эту науку таким образом, что уже не вне ее существуют некоторые запреты, ограничения, правила экспериментирования и т. д. и не просто в каких-то последующих технологических применениях, а в самой структуре этой науки содержатся ценностные, нравственно-этические, гуманистические принципы, которые, по-видимому, будут играть все большую регулирующую роль в самом процессе познания человека. Подобные принципы органично включаются в само «тело» науки и не могут рассматриваться как что-то внешнее по отношению к ней.

Это и делает построение такой науки гораздо более сложной задачей, чем все то, что было создано в истории познания. Здесь мы видим не просто чисто количественное усложнение проблематики, но и возникновение нового качества, которое заключается в том, что в каком-то смысле преобразуются некоторые фундаментальные основы, на которых строится современная наука.

Всякая наука, руководствующаяся принципом объективности, ставит перед собой цель познания истины, причем оценка путей ее достижения не имеет существенного значения. Что же касается науки о человеке, которая также руководствуется принципом объективности, то в ней на первый план во многих случаях выдвигается именно вопрос об оценке этих путей, оценке средств, с помощью которых достигается объективная истина, вообще об оценке того, для чего необходимы те или иные манипуляции с человеком (например, с его генотипом, мозгом и т. д.). Следовательно, в отличие от традиционных наук о природе, здесь мы можем даже на нынешней стадии раздробленности наук о человеке говорить о доминирующем значении не непосредственных целей познания, а ценностно-регулирующих факторов, которые могут в ряде случаев закрывать, делать невозможным чисто научный поиск, чего мы не наблюдаем в других науках.

Эту идею хотелось бы со всей силой подчеркнуть, хотя я ее не буду детально расшифровывать – это сейчас широко известно, и мне самому в последние годы приходилось публиковать много работ по ценностно-гуманистической проблематике. Я хотел бы остановиться на другом. Ни одна наука не рождает сегодня столько «сопутствующих» измышлений, основанных во многих случаях на невежестве, на непродуманности, на непонимании того очевидного факта, что человек – это бесконечно сложный объект и мы находимся еще в самом начале пути его познания. Поэтому тем, кто сейчас занимается этими проблемами более широко, может быть, даже с использованием каких-то литературных источников, я бы посоветовал написать сочинение, следуя Эразму Роттердамскому, под названием «Похвала ученой глупости». Можно было бы в нем собрать ярчайшие образцы сциентистски самодовольной глупости и показать, какую негативную роль она играет и в отношении самой науки, поскольку если уже она проявляется здесь, то, выражаясь словами А. Блока, как «всему венец... безысходна, величава, бесконечна...».

Возьмем, например, все, что связано с проблемой соотношения социальных и биологических факторов в развитии человека. Сколько изобретается сейчас различного рода проектов, например, о необходимости использовать новые резервы человека, в частности психофизиологические резервы его генотипа и т. д. И при этом даже в работах серьезного плана очень мало обсуждаются проблемы этико-гуманистического порядка, в частности о том, как надо быть осторожным и мудрым в этих вопросах. Ведь если это резервы, то, может быть, они и существуют для того, чтобы быть резервами организма? К чему приведет манипулирование с генотипом, с мозгом человека? Это может вызвать необратимые для человека и человечества рассогласования, которые закончатся для них трагически. Такое манипулирование представляет сейчас тем большую угрозу (если здесь можно делать какие-то сравнения), что в планируемых способах нового ведения войны предполагается использовать оружие, которое может быть создано путем технологического применения, например, генной инженерии и т. д.

Обращаясь к человеку, исследованию его ресурсов, в том числе психофизиологических, обращаясь к проблематике экспериментирования на человеке, необходимо, как считают многие ученые, создать новый этос, соответствующий тому уровню развития наук (в частности, науки о человеке), который только-только начинает обозначаться. В этом смысле, может быть, мы и сами в недостаточной степени исследуем то, что следует из соединения социальных и социально-этических факторов с «чистым» познанием. Да и существует ли последнее в таком именно виде?

Я не буду повторять ставшие известными истины, которые относятся к этому предмету, но я хотел бы обратить внимание на то, что, может быть, мы в наших дискуссиях недостаточно строго относимся ко многим новым квазиидеям и предложениям, которые здесь делаются. В том числе я имею в виду недостаточно оцененные, но и недостаточно разработанные в критическом плане концепции, которые были выдвинуты совсем недавно под названием новой науки – «социобиологии». Почему-то все наши обсуждения, касающиеся детерминации высших качеств человека генетическими факторами, эволюционно-генетических предпосылок этих высших человеческих качеств, обходят все, что выдвигается социобиологией. Я уже писал об этом, но мне кажется, что мы недостаточно используем тот набор фактов, которыми располагает социобиология в ряде до крайности доведенных идей, которые выражены, например, в работе Ч. Ламсдена и Э. Уилсона «Гены, разум и культура», содержащей попытку вывести даже различия культур из некоторых эволюционно-генетических предпосылок[5].

В последней работе этих авторов «Прометеев огонь. Размышления о происхождении разума» по-прежнему утверждается, что культура создается и определяется биологическими процессами, в то время как биологические процессы одновременно изменяются в ответ на те изменения, которые происходят в культуре[6]. Это – уже какой-то «социальный ламаркизм», хотя авторы постоянно говорят о своей приверженности дарвинизму.

Ч. Ламсден и Э. Уилсон также обсуждают пути к новой науке о человеке, и делают они это прямо противопоставляя свои социал-биологизаторские взгляды марксизму, оспаривая, в частности, основополагающий тезис марксистской философии о первичности бытия и вторичности сознания, отрицая социальную сущность человека. Они договариваются до того, что якобы «традиционный марксизм» рассматривает разум в качестве объекта, лишенного биологической структуры, что вообще «социалистическая утопия» не принимает в расчет биологию. Между тем, по их мнению, новая наука о человеке, должна интерпретировать исторический процесс как результат взаимодействия биологии и культуры, как «генно-культурную коэволюцию». В результате этого можно будет создать «социальную науку, свободную от ценностной ориентации, подлинно объективную науку»[7].

Принципы, на которых должна строиться новая наука о человеке, могут быть сведены, по их мнению, к следующим:

все сферы человеческой жизни, включая этику, имеют в качестве физической основы человеческий мозг и являются частью биологии человека; ни одна из этих сфер не может быть исключена из области применения методов естествознания;

умственное развитие обладает более сложной структурой, нежели это представлялось раньше; большинство или все формы восприятия и мышления определяются процессами в мозгу, которые генетически запрограммированы;

структура умственного развития складывалась на протяжении жизни многих поколений людей под действием особой формы эволюции (генно-культурной коэволюции), в ходе которой гены и культура изменяются совместно;

влияние генов, даже если оно и велико, все же не исключает свободы воли;

на самом деле имеет место нечто противоположное: оказывая через эпигенетические правила влияние на культуру, гены создают и поддерживают возможность сознательного выбора и принятия решений;

предрасположенность к чему-либо возникает в результате взаимодействия особого рода генов и окружающей среды; такого рода предрасположенность может быть изменена в случае, если мы будем обладать о ней соответствующей информацией;

различные этические нормы основаны на предрасположенностях и могут быть изменены;

результатом создания подлинной науки о человеке могла бы явиться возможность социального экспериментирования, затрагивающего самые глубокие основания человеческих мотиваций и моральных суждений.

Таким образом, мы видим здесь не только ложно формулируемые принципы «новой науки о человеке», но и ее манипуляторские притязания и амбиции, не имеющие этических регулятивов, так как «социобиология» сама определяет их. Разумеется, все это вряд ли открывает нам истинный путь к новому типу науки о человеке.

Мне кажется, что не способствуют научному обсуждению все те попытки, которые делаются и в нашей литературе, создать какое-то новое учение о биологическом и социальном наследовании, о каких-то «двух программах», которые, якобы, жестко разорваны в человеке. Я думаю, что тем самым игнорируется идея о том, что в человеке происходит опо-средствование и преобразование биологического социальным. Эта важная идея об опосредствовании и преобразовании биологического социальным, о присвоении и воспроизведении культурного опыта человечества в онтогенезе, в индивидуальном развитии человека, в процессе его обучения, трудовой деятельности и т. д. не может быть заменена представлением о каких-то двух разорванных программах. Это будет тем более значительным обеднением нашей науки, чем сильнее подогреваются по большей части схоластические, как мне кажется, споры о соотношении социальных и биологических факторов. Вместо того чтобы исследовать механизмы опосредствования и преобразования, причем на разных стадиях развития человека, выдвижение этой программы дает нам только новые основания для схоластических споров, которым иногда, к сожалению, пытаются придать идеологический характер.

Я, пожалуй, склонен буду следующим образом оценивать положение, которое сложилось в этой области. Проблема человека – необычайно сложная, может быть, она действительно является проблемой проблем; она во многом пока еще, может быть, даже и не доступна для научного постижения в некоторых своих аспектах. Кроме того, эта проблема не является прерогативой какой-либо одной научной дисциплины, но она возникает, развивается и требует своего разрешения на стыках разных наук, усилиями представителей разных научных дисциплин, включая и естествознание, в частности биологию, генетику и т. д. Речь идет не о том, что именно эти науки, и в частности биология и генетика, раскроют нам сущность человека. Речь идет о другом – как нам лучше понять эту проблему как комплексную, как лучше организовать исследования таким образом, чтобы все стороны этой огромной и сложной проблемы были бы в одинаковой мере проанализированы, в одинаковой мере познаны. Поэтому мы учитываем, что каждый, кто берется за изучение проблемы человека, приходит сюда со своим опытом. Этот опыт и специализация во многих случаях могут существенно отличаться от опыта и специализации других ученых. Неизбежна в этих случаях определенная, так сказать, акцентировка именно на том опыте и на тех аспектах – это естественно, – которые являются специальностью того или иного ученого. И задача философов заключается в том, чтобы не разъединить усилия ученых – представителей разных наук, не противопоставлять их друг другу, тем более по причинам идеологическим, во многих случаях надуманным, потому что опыт прошлого показал – это ни к чему хорошему для науки не ведет.

Все дело в том, чтобы разумно, спокойно, отсекая неправильные, односторонние подходы, синтезировать то, что дают конкретные науки для общего решения этой комплексной проблемы. И здесь негативную роль играют не только биологизаторские подходы. Я не могу согласиться с утверждением, что поскольку человек якобы не определяется своим генотипом, генетическими задатками, то он развивается только тогда, когда овладевает научным мировоззрением, усваивающим культурный опыт человечества и т. д. Эта точка зрения проникает в литературу, и по такой формуле получается, что наши родители и предки, не овладевшие научным мировоззрением, просто, видимо, не были людьми!

Заканчивая, я хотел бы еще раз подчеркнуть необходимость развития внутри комплекса наук о человеке того, что мы называем «философией человека». Именно она, а не какая-либо другая отдельная наука, включая психологию, может выполнить роль интегратора в создании единой науки о человеке. Конечно, и психология нащупывает новые интересные связи между естественными и общественными науками, и в этом смысле она тоже выполняет функцию интегратора, но не в такой явной форме, как философия, которая является общей методологией всех наук, включая все науки о человеке.

Но, в конце концов, дело не в этих спорах о «лидерстве». Я думаю, будет неправильно, если мы начнем спорить, что должно быть на первом месте. Важно сейчас развивать новую комплексную научную программу (так ее можно обозначить на современном этапе), посвященную познанию человека в его целостности. В перспективе же мы можем иметь в виду более общую программу, которая, по-видимому, должна будет ценностно ориентировать все науки и ориентировать их именно в зависимости от потребностей развития человека.

Наука в целом переосмысливается в том направлении, в каком она должна обслуживать человека, его развитие, имея в виду развитие богатства человеческой природы как самоцель, в том числе, естественно, и самоцель научно-технического прогресса. В рамках таких представлений большое значение имеет развитие того, что я называю, в частности, социологией и этикой научного познания человека. Это может быть и самостоятельным разделом внутри науки, но это – одновременно тот фундамент и та основа, на которой строится вся система наук о человеке.

Мне кажется, что задача интегративного подхода в создании общих представлений, в выработке общей концепции единой науки о человеке более или менее ясна. Сейчас можно делать конкретные шаги по ее реализации. И первые шаги уже делаются. В этом смысле наши медики ведут активную работу, хорошо понимая, что невозможно развитие конкретных, в том числе медицинских наук, без единой науки о человеке.

Анализ того, как это все развивается, в том числе и за рубежом, приводит к существенному, мне кажется, выводу о необходимости обратиться к практическим предложениям о том, как нам научно-организационно развивать комплексные исследования человека. Необходимо, я думаю, и решение вопроса о создании Центра или Института человека с хорошими организационными возможностями и полномочиями. Причем, может быть, не только в рамках Академии наук СССР, но и по линии Академии медицинских наук и Академии педагогических наук, потому что, с одной стороны, мы видим трудности объединения специалистов, так сказать, под одной крышей, а с другой – не видим всего того негативного, что возникает из их разъединения, из этого разрыва, который приводит к тому, что мы проводим всякого рода теоретические обсуждения, касающиеся единой науки, но практически не продвигаем ее вперед[8].

Я знаю, что во многих странах мира есть такие организации. Они по-разному формулируют свою задачу. Но идея комплексности в подходе к изучению человека присутствует всюду. Я понимаю, что создание Центра или Института человека – очень хлопотливое дело, чреватое многими трудностями, но это – властное требование науки и жизни, которое рано или поздно должно быть удовлетворено.

Во всяком случае философы не должны стоять в стороне от того кипения идей и страстей, которые буквально захлестывают сейчас «проблемное поле», связанное с познанием человека. Иначе все будет так, к сожалению, как это выразил И. А. Крылов:

Какие мы не видим перемены

В художествах, в науках, в ремеслах,

Всему виной корысть, любовь иль страх,

А не запачканы, бесстрастны Диогены.

 


 

[1] Статья впервые опубликована в журнале: Природа. 1985. № 8.

[2] Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. С. 265.

[3] Там же. Т. 20. С. 486.

[4] Ф. М. Достоевский в «Дневнике писателя» хорошо подчеркнул специфически человеческое видение подобных проблем. Вспоминая, как гётевский Вертер, прощаясь с жизнью, жалеет, что больше не увидит прекрасного созвездия Большой медведицы, Ф. М. Достоевский пишет: «Чем же так дороги были молодому Вертеру эти созвездия? Тем, что он сознавал каждый раз, созерцая их, что он вовсе не атом и не ничто перед ними, что вся эта бездна таинственных чудес божьих вовсе не выше его мысли, не выше его сознания, не выше идеала красоты, заключенного в душе его, а, стало быть, равна ему и роднит его с бесконечностью бытия <...> и что за все счастие чувствовать эту великую мысль, открывающую ему: кто он? – он обязан лишь своему лику человеческому». Достоевский Ф. М. Полное собрание сочинений. Т. 22. М., 1981. С. 6.

[5] См.: Lamsden Ch., Wilson E. Genes, Mind and Culture. L., 1981.

[6] См.: Lamsden Ch., Wilson E. Promethean Fire. Reflections on the Origin of Mind. Cambridge – London, 1983.

[7] Ibid. P. 117 – 118.

[8] А. М. Горький впервые высказал идею «объединения науки, искусства и труда» в познании и развитии человека. Более того, он мечтал о создании Института человека. Эту идею в то время обсуждали ученые-биологи, врачи, люди самых разных профессий, посещавшие горьковский дом. Были сделаны даже эскизы барельефа «Союз труда и науки». Тем не менее, тогда идея писателя не могла воплотиться в жизнь. Однако сейчас можно представить себе контуры той программы, которой мог бы заняться Институт человека:

I. Человек как ключевая проблема философии

1. Проблема человека в домарксистских философских системах.

2. Проблема человека в немарксистских философских системах XIX – XX вв.

3. Человек в марксистско-ленинской философии.

II. Человек как объект изучения специальных наук

1. Медицинские и биохимические аспекты изучения человека.

2. Психофизиологические и психологические аспекты изучения человека.

3.Изучение человека в науках гуманитарного цикла.

III. Человек как субъект деятельности

1. Человек в научном и научно-техническом творчестве.

2. Человек в художественном творчестве.

3. Человек в предметной деятельности.

IV. Человек и человечество в современном мире

1. Человек в его отношении с природой.

2. Человек в истории и культуре.

3. Человек в контексте научно-технической революции.

V. Человекознание – единая комплексная наука о человеке

1. Методологические принципы конституирования человекознания.

2. Личностно-правовая проблематика человекознания.

3. Нравственно-гуманистические функции человекознания.

4. Воспитательные функции человекознания.

5. Прогностические функции человекознания.

VI. Вспомогательные направления

1. Источниковедение.

2. Историография.

3. Библиография.

Может быть, стоит создать новые проекты и выдвинуть новые идеи, утверждающие и развивающие концепцию целостного познания человека.

 

         А.Л. Асмолов

Историко-эволюционный подход к пониманию развития человека. 

         Я, сегодня, думая о книге Ивана Тимофеевича, которая называлась «Перспективы человека», задаю себе вопрос…, еще раз перелистывая книгу, думал, как будет точно ее название на сегодняшний день? И тогда бы я рискнул в нашей с вами аудитории сказать, что эта книга, пользуясь термином Льва Семеновича Выготского, сыграла роль зоны ближайшего развития для мышления о человеке. И в этом смысле я хотел бы назвать эту книгу не «Перспективы человека»,  а «Перспективы культуры мышления о человеке». Поверьте, это невероятно важно. Ведь по сути дела мы как будто играем долгоиграющую пластинку, повторяем многие старые мотивы, многие старые мелодии исследования человека. Я не знаю, была ли перманентная революция по Троцкому, как ни пытались, но перманентная попытка понять человека – она не просто вечная, она в том большом времени, о котором говорил Бахтин, и стоит ли этому удивляться. Ведь мы все с вами не всегда преодолеваем предпринимаемый человеком эгоцентризм в смысле Жана Пиаже. Любая концепция человека, будь то Фрейд, будь то Маркс, будь то мною любимый больше всего на свете Лев Семенович Выготский, – она всегда эгоцентрическая концепция человека, и всегда, не побоюсь сегодня этого утверждения, нарцистическая концепция человека. Коллеги! Где мы можем еще столько часов говорить о себе любимых, как не обсуждая проблему человека? И этот эгоцентризм и нарциссизм как будто замечают многие, и именно поэтому любые разработки системно-исторического видения человека были связаны с постановкой метафизических вопросов. И в этом смысле слова приведу примеры в названии великих книг: Зигмунд Фрейд – «По ту сторону принципа удовольствия», Ницше – «По ту сторону добра и зла». Продолжим: Скинок – «По ту сторону свободы и достоинства». И вот в руках у меня книга, которая вышла буквально месяц назад в Оксфорде и называется она – «Рейшенал Бинк». Эта книга Кеннана Гервина. Кто Гервин, кто Джервин, кто как называет, по-разному. И называется она – «По ту сторону…

         Каждый раз мы все время пытаемся нырнуть по ту сторону, чтобы понять, а что же находится в этом мире, который представляет собой мир человека. Было бы наивно. И вот сегодня за краткое выступление я изложил суть того, что последние 20 лет продолжаю логику культурно-деятельного мышления моих учителей Алексея Николаевича Леонтьева, Александра Романовича Лурия.  Я бы рассказал о том подходе, которому нагло и дерзко дал название историко-эволюционного подхода к психологии человека. Было бы наивно все рассказать об этом подходе. Это все равно, что за секунду рассказать о своей любви. А о любви очень быстро рассказать иногда невероятно трудно. И поэтому я сделаю лишь некоторые акценты, говоря о нашем понимании историко-эволюционного подхода.

         Когда-то, выступая на факультете психологии Московского университета приехавший к нам в гости замечательный когнитивный психолог Лев Маркович Легер задал вопрос, глядя на всех нас: «Это у вас здесь диалектика по…, - он сделал паузу, - по…образу. Это у вас здесь говорят, что с миром… Когда заканчивается мир биологических законов, начинают действовать законы истории?» И он посмотрел на нас грешных с грустной иронией и сказал: «Это столь же нелепо утверждать, что за решением биологических законов, они завершаются и начинают действовать законы истории, как говорить при виде взлетающего самолета, что его взлет ввысь отменяет законы земного тяготения». Нет и еще раз нет. И поэтому мы называем наш подход историко-эволюционным подходом, закладывая снятие оппозиции между эволюцией и историей. Весь вопрос, какая история и какая эволюция. И каковы принципы этого историко-эволюционного подхода. Я вспоминаю, как в анекдотически называют человека. Кто такой в анекдотах зануда? Зануда – это такой человек, когда у него спрашивают, как дела, - он действительно начинает рассказывать, как у него дела. В этом смысле, если бы я попытался сейчас пересказывать книгу «Психология личности – культурно-историческое понимание человека» или другую свою книгу – «Культурно-историческая психология и конструирование миров», не только вам, но и себе я бы показался занудой. Поэтому несколько моментов сути историко-эволюционного подхода.

         Первый из этих моментов заключается в формуле, через которую я метафорически пытаюсь передать логику своего анализа. Эта формула звучит так: индивидом рождаются, личностью, становятся, индивидуальность отстаивают. И когда я предлагаю эту формулу – это не только и не просто, И не только метафора. За каждым из этих моментов стоит своя логика понимания закономерностей историко-эволюционного развития.

         Когда я говорю об этих вещах, я заявляю, первое, что мы во власти определенных установок, которые выступают как барьеры нашего сознания, а иногда и бессознательного при понимании сущности человека. Этих барьеров несколько. Первое. Антропоцентрическая парадигма понимания человека, которая превращает эгоцентризм в стиль познания человека. И на этом я делаю особый акцент. Сейчас я не буду это долго раскрывать. Вторая установка, как сказал бы Узнадзе, возникающая как барьерно-фиксированная установка. Это – гомеостатические модели понимания человека, сводящие его к принципу гомеостаза, принципам стремления к равновесию. Гомеостаз выступает и парадигма гомеостаза, как говорит мой коллега Вадим Артурович Петровский, в трех ипостасях: гендестическая проекция – стремление к удовольствию, прагматическая проекция – стремление к пользе и классическая проекция – стремление к конечной цели в виде равновесия. Каждый раз, когда Вы смотрите различные подходы к пониманию человека, Вы так или иначе наталкиваетесь на гомеостатическое видение человека. И это было барьером, который бросил вызов при построении историко-эволюционного анализа исследования человека. И, наконец, исследование искусственных миров вместо исследования мира человека в историко-эволюционном процессе. Мы сами помещаем человека, как собаку Павлова, в башню молчания и начинаем, вырвав его из контекста, так или иначе изучать искусственные миры, которые сами конструируем и тем самым приводим к чему? К пониманию частичного человека, разорванного человека. Вот эти моменты, антропоцентрическая установка, гомеостатическая парадигма и, наконец, третий момент – искусственные миры мира человека в историко-эволюционном подходе. Именно эти моменты преодолевались в лучших традициях, которые пытались выйти за пределы идеала рациональности, в изучении и понимании человека. По большому счету, если бы я назвал имена, это бы заняло много времени тех, кто сделал наибольшие прорывы в разработке и предтече историко-эволюционного подхода. Среди биологов-эволюционистов для меня наиболее близки идеи автора книги «Психика как фактор эволюции». А вы помните, что эта книга Северцова. Среди биологов-эволюционистов уникальны для понимания человека идеи Шмальгаузена. И самая близкая для меня идея, к сожалению она звучит очень редко, это – концепция рассеивающего отбора, предложенная нашим антропологом Валерием Алексеевым. В отличие от дарвиновского отбора, когда речь идет о развитии индивидно-типических свойств человека, когда речь идет о био-генетическом анализе человека, био-генетической проекции, работы Алексеева часто забыты и очень близки по логике к работам И.Т. Фролова. Эти работы в особенности его работа «Человек, эволюция и таксономия» они недооценены, но в них была предложена следующая мысль: только в контексте развития разнообразия, услышьте меня, - только в контексте развития… и в эволюции… появляется то, что мы называем вариативной эволюцией, эволюцией, поддерживающей любые отклонения, любые вариации. И это сверхважно для понимания формы индивидом рождаются. Мы имеем дело на разных уровнях развития именно с вариативной эволюцией.

         И, наконец, я не могу не назвать еще двух имен, без которых не мыслю существования историко-эволюционного подхода. Это – прежде всего создатель неклассического мышления. Мне сегодня иногда трудно выдели все типы, как мы сегодня говорим – классическая, неклассическая, постнеклассическая, кто больше. Но я имею в виду человека, который задал неклассический стиль мышления в 25-30 годах, я имею в виду человека, которого, как и Выготского, я считаю гением, я имею в виду человека, который опроверг идею гомеостаза на территории разработки Кеннана и др. Я имею в виду Николая Алексеевича Бернштейна и его концепция целенаправленного поведения, его концепция биологии активности, подчеркиваю, а не физиологии активности. Его телеологический подход, его объективная телеология дали нам системное видение, приведшее к разработке образа потребного будущего, модели вероятностного прогнозирования Фейденберга, которые так или иначе дали нам уникальное видение сегодня биогенетических закономерностей человека. Индивидом рождаются, личностью становятся. И когда мы говорим о личности в контексте социо-типического поведения или ролевого поведения в широком смысле этого слова, мы сталкиваемся с тем, насколько сегодня целый ряд исследователей, пытаясь говорить о личности. Личность как бинк. Я напоминаю вам названия трех книга Рома…, где бинк как существо и существование.

         Здесь мы четко должны с вами понять насколько каждый из нас усваивает социо-культурные программы развития, насколько эти социо-культурные программы развития могут быть, стать разными нашими ипостасями.

         И, наконец, третье. Когда мы говорим индивидуальность отстаиваем, я рассматриваю человека вслед за рядом исследователей в контексте жизненного пути. Если мы говорим о жизненном пути, то в жизненном пути наиболее точно приложимо понимание жизненного пути, который дал Борис Федорович Поршнев. Он в свое время дал очень четкое определение жизненного пути, которое мы иногда забываем: «Жизненный путь – это история отклоненных альтернатив». Вот это понимание жизненного пути, индивидуальности как истории отклоненных альтернатив. Стоит в него вдуматься, и мы понимаем, насколько через идеи историко-эволюционного подхода вновь мы узнаем богатство творческой эволюции Анри Бердсона. Каждый из нас в своем пути развития, как в жизненном пути, кто это, весь наш путь развития усеян осколками того, кем мы хотели стать и кем мы не стали. Каждый из нас хотел быть многим, многим, многим. И уникальность человека – этого бесконечного универсального существа в ее многомерности. Почему мы с вами многомерны? Все вы помните лучше меня слова, что человек – есть мера всех вещей. Но вдумайтесь сегодня в эту фразу. Человек есть мера всех вещей только потому, что он сам не имеет меры. И вот в этом суть дела. Вот эта многомерность человека: индивидом рождаются, личностью становятся, индивидуальность отстаивают позволяет нам через историко-эволюционный подход подойти к другому, к вечным двигателям историко-эволюционного процесса.

         Эти двигатели, как я пытаюсь показать в своих разработках, две линии. Одна линия, на которую мы молились и которая известна всем – ключевым двигателем развития. Три конфликтолога великих сделали конфликт. Первый конфликтолог – Чарлз Дарвин, о котором, как вы помните, Поппер ядовито говорил, что вся эволюция Дарвина сводится к формуле: выживает выживший. Далее – это Маркс, его идея конфликта, который мы поэтизировали в песнях и даже неосознанно в самой конфликтогенной песне на земле, которая называется «Интернационал». И, наконец, это близкий моему сердцу Зигмунд Фрейд, говорящий о конфликте между сознанием и бессознательным. Конфликт стал по сути дела на троне нашего мышления. Все развивается через конфликт. Фрейдовский, марксовский, дарвиновский. Только ли конфликт есть тот перпетум мобиле, который движет историко-эволюционным процессом? Нет и еще раз нет. Если мы переходим в систему координат историко-эволюционного анализа, мы видим, что наряду с конфликтом существует еще одна эволюция, ее мы часто называем вслед за замечательными биологами – симбиотическая эволюция. Идеи симбиотической эволюции в разных ипостасях звучали в работах В.И. Вернадского и П.А. Кропоткина. Сегодная, чтобы преодолеть ограничения конфликта как двигателя истории, надо издавать и переиздавать работы, от которых вы в экстаз, если правильно поняли, вошли. Не говорю уже о других словах…

         Книга Кропоткина, вышедшая в 1906 г. «Взаимопомощь в мире людей и животных, как фактор эволюции» по сути задала другую парадигматику историко-эволюционного анализа, другую логику и поэтому, когда мы говорим о человеке, взаимопомощь, кооперация, толерантность как цивилизованная норма жизни с иными людьми – вот та конструктивистская логика, которая позволяет по-другому взглянуть на историко-эволюционные механизмы развития человека. По большому счету важнейшим пластом…, который мы начинаем видеть, как только выходим за рамки идеала рациональности, становится уникальное количество неадаптивных явлений. Для историко-эволюционного подхода идей неадаптивности или, если говорить о ней на языке Вавилова, наиболее точно – идея преадаптации, - вот момент, который стоит за словами: индивидуальность отстаивают. При адаптивности мы находимся на разных уровнях историко-эволюционного подхода.

         Я всегда вспоминаю гениальные слова Шекспира: «Чем бы человек отличался от животного, если бы ему было нужно только необходимое и ничего лишнего?» Всем нам нужно так много лишнего. Мы живем по принципу видантности, принципу избыточности и неадаптивности. Как бы его ни исследовали на разных уровнях: либо в форме игры животных, либо в форме прыганья через ступеньку…, о котором говорил антрополог Григорьев, либо об уникальных смеховых действиях, о которых говорили и карнавальные культуры, и Юрий Михайлович Лотман, и Бахтин. Вот по сути дела неразработанная линия понимания человека. «В историко-эволюционный процесс, - цитирую Лотмана, - впаяны механизмы по выработке неопределенности». Вдумайтесь в эти слова. Механизмы по выработке неопределенности. Тем самым в историко-эволюционном процессе мы сталкиваемся с жизнью в неопределенных ситуациях, когда нам и приходится делать личностный выбор. Я говорю это, но чувствую себя в ситуации Золушки, которой кто-то говорит: «Ваше время истекло». Поэтому, не желая, чтобы все превратилось в тыкву, я стремлюсь к завершению и хочу, чтобы вы вспомнили только одну вещь. Когда-то кентаврический подход существовал не только в мышлении, но и в зданиях. И многие, сидящие здесь, помнят, как то, что сегодня было факультетом психологии Московского университета. Первые этажи были психфак, выше – кентаврическое понимание комплекстности – философский факультет Московского университета. И философский факультет опять пришел к нам Институт философии и журнал «Вопросы философии».  Тогда , когда в 1969 г. вопреки разным Ягодкиным А.Л. Леонтьев пригласил нам читать курсы, вдумайтесь: методологию психологии. 1969 года. Психологам читал М.К. Мамардашвили. И если мы что-то делаем и, если мы пытаемся еще рожать (извините, я увлекся), то я хочу сказать, что все сделал, благодаря и Выготскому, и любимому моему Александру Романовичу и Алексею Николаевичу и, конечно, благодаря тому, что и Леонтьев, и Лурия не только как ученые, но и как граждане сделали подвиг культуры, дав психологу возможность универсального – философского, культурно-исторического мышления, и благодарности нет в этом смысле конца.

         Мы читали биологию активности по статьям не только Бернштейна, но и блестящая маленькая статья Гургенидзе в Философской энциклопедии, которая тогда выходила, также как и приглашенный…

         И потому, завершая, хочу сказать, такое счастье, что перспективы понимания человека не имеют границ, и сколько бы мы ни говорили, счастье, что мы занимаемся исчерпанием неисчерпаемого.

Д.А. Леонтьев.

Самоорганизации живых систем и физиология поведения 

Центральные проблемы философии человека приобретают наиболее заостренную форму, переплетаясь с проблемами конкретных наук, прежде всего наук о жизни. В нашей стране исторически сложилось так, что передним краем наиболее горячих боев за нередуцированный, целостный взгляд на человека во многом оказалась генетика (Фролов, 2007). Вместе с тем, нельзя забывать и другие театры сражений, которые хоть и носили менее ожесточенный характер и касались меньшего количества людей, но по своему стратегическому значению едва ли были менее значимы. Речь идет о дискуссионных проблемах понимания механизмов активности живых организмов, которые в нашей стране находились в ведении прежде всего эволюционной биологии и физиологии. На Западе эта проблематика разрабатывалась в еще более общих контекстах кибернетики, общей теории систем, саморегуляции и самоорганизации. Ее пик пришелся на конец 1950-х — начало 1960-х гг., и вероятно именно поэтому вненаучная составляющая этих дискуссий оказалась не столь разрушительной, как для генетики, хотя была и печально известная «Павловская сессия» АН СССР и АМН СССР 1950 г., и идеологическая проработка кибернетики… События на этом фронте оказали и продолжают до сих пор оказывать немалое влияние, в частности, на психологию, хотя в тот период психология не считалась в нашей стране самостоятельной наукой и испытала на себе их уже вторичные отголоски. 

Цель данной статьи — обозначить некоторые принципиальные философские и общесистемные идеи, ознаменовавшие переход к новому пониманию организации механизмов любой целенаправленной активности живого организма, в современной науке описываемые в терминах самоорганизации (см. Юдин Б.Г., 1967; 2001). Если в западной науке соответствующий комплекс идей принято возводить к опубликованной в 1943 г. статье А. Розенблатта, Н. Винера и К. Бигелоу (см. Винер, 1968, с. 285-294), то в нашей стране они появились на полтора десятилетия раньше в работах выдающегося отечественного ученого Н.А. Бернштейна, с именем которого связывается понятие «физиология активности» (см. Гургенидзе, 1970). История развития общенаучных представлений Н.А. Бернштейна и, в частности, их соотношения с кибернетическими воззрениями получила весьма подробное и объемное освещение в его научной биографии, написанной его учеником И.М. Фейгенбергом (2004), на которую я здесь во многом опираюсь. Близкие по своей сути новаторские идеи выдвигаются и в разрабатывавшихся практически параллельно идеях теории функциональной системы другого выдающегося отечественного физиолога П.К.Анохина. Хотя при жизни между обоими авторами складывались сложные, скорее конкурентные отношения, оба избегали ссылаться друг на друга и Н.А. Бернштейн позиционировал свои взгляды как альтернативу учению И.П. Павлова, а П.К. Анохин — как его развитие, однако по прошествии времени, проверку которым выдержали идеи и того, и другого автора, с позиций сегодняшнего дня отчетливо видно, что общее в них гораздо важнее, чем то, что их разделяет. Работы П.К. Анохина, так же, как и работы Н.А. Бернштейна, представляют собой проявление новой линии в физиологии человека, связанной как с холистическим пониманием организма как неделимой целостности, развивающейся в непрерывном взаимодействии с окружающей средой (Бауэр, 1935; Шмальгаузен, 1938; подробнее см. Фролов, 2007; см. также Goldstein, 1939), так и с возникшими чуть позже кибернетическими моделями целенаправленной активности, которые они предвосхитили. Сам Н.А. Бернштейн указывает, что «узловой ведущий принцип всех и всяческих регуляций этого рода — принцип циклического управления на обратных связях» — был сформулирован Анохиным в 1934 году, а им самим в 1929 году (Бернштейн, 2004 б, с. 202). Взгляды обоих авторов можно было бы объединить понятием «физиология самоорганизации». В их работах выкристаллизовывалось новое понимание механизмов жизнедеятельности человека и других живых систем, которое во многом предвосхитило и то, что сейчас описывается как неклассические взгляды на человека.

 Н.А. Бернштейн: от координации к построению движений

В достаточно уже завершенном, развернутом виде эти идеи предстали в одной из главных книг Н.А. Бернштейна «Построение движения», опубликованной в 1947 году, и уже на следующий год отмеченной Сталинской премией. В этой фундаментальной монографии Бернштейн, двигаясь от идей классической биомеханики, традиционных представлений о механизмах действия человеческого двигательного аппарата приходит к существенным новым философским идеям, заставляющим эти традиционные представления во многом пересмотреть.

Первая идея, которую вводит Бернштейн: обсуждая вопросы локализации тех или иных механизмов человеческих движений, он заменяет вопрос о четкой локализации вопросом о координации – координации движений, функций, соответствующих нейронных механизмов. По сути, он развивает здесь идеи динамической локализации функций, которые к тому времени уже прозвучали, в частности, в работах А.Р. Лурии, на которые он активно ссылается и с которым он в тот период активно взаимодействовал. Ключевым понятием для Бернштейна выступает понятие координации различных компонентов, различных элементов двигательного акта. Это понятие подразумевает, что нет единой жесткой фиксированной последовательности действий и реакций, но существует универсальный механизм, благодаря которому эта координация осуществляется каждый раз заново. Не случайно именно Бернштейн позже ввел понятие «живое движение». Ключевая идея его теории построения движения гласит, что каждое движение, даже выученное, даже зафиксированное на уровне навыка, не воспроизводится механически, а строится каждый раз заново на основании механизмов координации. «Координация есть деятельность, обеспечивающая движению его… целостную слитность и структурное единство. Эта деятельность базируется основным образом не на особенностях процессов в одиночных невронах, а на определенной организации совместного действия последних» (Бернштейн, 1966, с. 52).

Вторая ключевая идея концепции Бернштейна — идея управления: развитие и формирование навыка заключается как раз в повышении его управляемости. Сопоставляя механизмы двигательного аппарата человека с механизмами управляемых технических систем, Бернштейн показывает, что различие заключается прежде всего в существенно большем количестве степеней свободы всех элементов двигательного аппарата человека. Любой палец, любое сочленение – количество степеней свободы измеряется десятками в каждом звене двигательного акта, в то время, как даже у самых достаточно сложных на тот момент движущихся технических систем она не превышает двух-трех степеней свободы (там же, с. 80). И это уже делает невозможными некоторые жесткие фиксированные последовательности движений. Чтобы осуществить нужное движение, мы должны прежде всего исключить все ненужные, т.е. сделать так, чтобы все наши элементы во всех сочленениях двигательного аппарата двигались исключительно в тех направлениях, в которых это нужно. Основная проблема – проблема координации. «Координация движений есть преодоление избыточных степеней свободы движущегося органа, иными словами, превращение последнего в управляемую систему» (Бернштейн, 1966, с. 96).  Отсюда выводятся и прямые философские следствия, касающиеся соотношения свободы с регуляцией: свобода только тогда может встать на службу целесообразности, когда преодолевается ее избыточность, изначально практически безграничная.

Третья группа идей связана с введением принципа сенсорных коррекций (там же, с. 89) и идеи рефлекторного кольца как оппозиции рефлекторной дуги И.П. Павлова (с.91). Именно она сделала идеи Н.А. Бернштейна широко известными. Двигательной реакцией процесс не завершается, он всегда сопровождается обратной сенсорной информацией о достигнутых результатах, что замыкает его в кольцевую структуру. Точнее, речь идет о системе взаимосвязанных колец, переходящих друг в друга: «координационное управление каждым целостным смысловым двигательным актом строится… по типу иерархической многоярусной системы колец управления и корригирования» (там же, с. 316; см. также Зинченко, Назаров, 2004, с. 652, 659). Главное, однако, в том, что рефлекторное кольцо может начаться в любой точке движения, поскольку действие человека и деятельность человека можно расчленить на дискретные элементы лишь в процессе научной абстракции. На деле же перед нами непрерывный процесс, в котором непосредственно двигательные реакции осуществляются только на основе непрерывного поступления обратной информации о результатах этого действия и сличении этой обратной связи с двигательной задачей.  

Четвертая принципиальная идея Н.А. Бернштейна, выдвинутая в его  книге 1947 г. — представление о двигательной задаче, которая опирается в конечном счете на критерии смысла и цели. Понятие двигательной задачи отвечает на вопрос, для чего осуществляется действие? Это вопрос не столько о каузальных механизмах, сколько о его рациональных основаниях, о целесообразности. Н.А. Бернштейн использует это понятие применительно уже к элементарному двигательному акту, говоря о его включении в более широкую схему человеческой жизнедеятельности. «Каждое осмысленное, целенаправленное движение возникает как ответ на двигательную задачу, определяющуюся прямо или косвенно совокупной ситуацией» (Бернштейн, 1966, с. 239). Именно на основе двигательной задачи происходит сличение обратной сенсорной информации с тем, что требуется для успешного осуществления результата.

Наконец, еще одна принципиальная идея этого периода работы Бернштейна —  идея иерархии уровней построения движений, и связанные с ней вопросы автоматизации / дезавтоматизации действия как изменения его уровневого статуса, а также связи осознанности и произвольности с уровневой организацией действия  (там же, с. 97-101). Эти вопросы получили наиболее богатую и содержательную разработку в работах последователей Н.А. Бернштейна как в физиологии, так и в психологии (напр. Величковский, 2006; Гордеева, Зинченко, 1982), поэтому я не буду останавливаться на ней специально 

От движений и реакций к активности и самоорганизации

На протяжении десятилетия после выхода книги «Построение движения» Бернштейн публикуется очень мало, что не удивительно, если учесть главные события этого периода  в жизни нашей науки, к биологическим наукам имевшие самое прямое отношение: лысенковщина и сессия ВАСХНИЛ, борьба с космополитизмом, Павловская сессия, «дело врачей», убийственная критика кибернетики…. (см. Фейгенберг, 2004, с. 135-136). Лишь после начала оттепели, в 1960-е гг. Н.А. Бернштейн вновь активизируется и выходит на новый этап осмысления своих идей. подходов, уже отчетливо противопоставляя свои идеи идеям И.П. Павлова и его наиболее ортодоксальных учеников, в 1950-е гг. стремившихся, как известно, монополизировать свои взгляды на физиологию человека. «На место атомизированной цепочки элементарных рефлексов, не связанных ничем, кроме последовательного порядка так называемого динамического стереотипа и поэтапной «санкционирующей» сигнализации, современное физиологическое воззрение ставит непрерывный циклический процесс взаимодействия с переменчивыми условиями внешней или внутренней среды, развертывающийся и продолжающийся как целостный акт вплоть до его завершения по существу» (Бернштейн, 1966, с. 303).

Бернштейн (1966) выступает с лозунгом физиологии активности. «Необходимость расширить круг отправлений, подлежащих физиологическому изучению, в сторону наиболее важных по значимости активных действий, противопоставляя их занимавшим почти исключительно все внимание физиологов реактивным процессам, становится все более настоятельной. (Бернштейн, 2004б, с. 203). Стало невозможным рассматривать действия живого существа как форму реагирования на внешнюю стимуляцию. Бернштейн характеризует его как целенаправленную систему, которая не просто реагирует на какие-то воздействия, но осуществляет активный поиск того, что ей нужно в окружающей среде.  «Оно само активно ищет то, что ему нужно, выбирает, «схватывает» важные для него сигналы, изучает внешний мир и зрением, и конечностями, и обонянием. Вместо того, чтобы пассивно идти по пути случайных проб и столь же случайных удач и неудач, оно ведет активный поиск того, что ему потребно. Предпринимая то или иное действие, например, поиск пищи, живое существо, очевидно, намечает для себя план этого действия и, производя его, оно сообразуется, конечно, с внешними сигналами, но не они определяют его целеустремленное поведение» (Бернштейн, 2004д, с. 211). Двигательная задача отвечает на вопрос «для чего», служа объяснением целенаправленности поведения, в то время как рефлекторная теория безуспешно пытается обойти этот вопрос с помощью механической причинности (Бернштейн, 1966, с. 330-331). Бернштейн дает эволюционно-биологическую интерпретацию известного тезиса о практике как критерии истины: «Природа на всех ступенях развития покорялась лучше всего тем живым созданиям, которые воспринимали и осмысляли ее с наибольшею объективною верностью….Именно двигательные акты, действия, практика жизни оказались теми биологическими критериями, которые устраняли из жизни неполноценные и фальшивые отражательные системы и обеспечивали преимущество наиболее верным и объективным» (Бернштейн, 2004в, с. 187, 188).

В этом более широком контексте получают дальнейшее развитие представление о двигательной задаче и о механизме сенсорной коррекции. Бернштейн прямо соотносит свои взгляды с кибернетическим принципом регулирования на основе обратных связей (1966, с. 277), видя в этом механизме основу гибкого и приспособительного маневрирования и изменчивости в условиях непредсказуемости и неподвластности действующему существу внешних сил и препятствий на пути действия. В случае отклонения действия от первоначального плана в силу влияния этих непредвиденных сил намного более целесообразным и эффективным в приспособительном отношении оказывается не возвращение к исходному плану действия а, напротив, его модификация: «в этом случае рецепторная информация действует как побудитель к приспособительной перестройке самой программы «на ходу»» (Бернштейн, 1966, с. 242). Метафорически ситуация обрисовывается так: «можно сказать, что организм все время ведет игру с окружающей его природой — игру, правила которой не определены, а ходы, «задуманные» противником, неизвестны» (там же, с. 310). Последнее служит отличием живого организма от сколь угодно сложного механического устройства. «Чем отчетливее и определеннее отображенная в мозгу двигательная задача, чем важнее для живого существа ее успешное решение, тем гибче, приспособительнее и вариативнее должны быть и программа ее решения, и работа механизмов управления, которые осуществляют эту программу» (Бернштейн, 2004г, с. 236). Живой организм, таким образом, представляет собой частный случай саморегулирующейся системы, в структуру которой необходимо входят, как минимум, следующие элементы:

«1) эффектор (мотор), работа которого подлежит регулированию по данному параметру;

2) задающий элемент, вносящий тем или другим путем в систему требуемое значение регулируемого параметра;

3) рецептор, воспринимающий фактические текущие значения параметра и сигнализирующий о них каким-либо способом в прибор сличения;

4) прибор сличения, воспринимающий расхождение фактического и требуемого значений с его величиной и знаком;

5) устройство, перешифровывающее данные прибора сличения в коррекционные импульсы, подаваемые по обратной связи на регулятор; 

6) регулятор, управляющий по данному параметру функционированием эффектора» (Бернштейн, 1966, с. 236).

Особое место занимает у Бернштейна в этот период временное измерение активности, в частности, предвосхищение будущего в условиях неопределенности. К этому измерению относятся, с одной стороны, экстраполяция, антиципация и вероятностное прогнозирование (последний термин предложен И.М. Фейгенбергом), — с другой стороны, моделирование будущего (Бернштейн, 2004б, с. 204). «Подобно тому как мозг формирует отражение реального внешнего мира — фактической ситуации настоящего момента, — и пережитых, запечатленных памятью ситуаций прошедшего времени, он должен обладать в какой-то форме способностью «отражать» (т.е. по сути дела конструировать) и не ставшую еще действительностью ситуацию непосредственно предстоящего, которую его биологические потребности побуждают его реализовать. Только такой уяснившийся образ потребного будущего и может послужить основанием для оформления задачи и программирования ее решения» (Бернштейн, 1966, с. 281). Таким образом, различаются прогнозирование как экстраполяция естественного хода событий и программирование как «интерполяция между наличной ситуацией и тем, какой она должна стать в интересах данного индивида» (там же, с.308). И.М. Фейгенберг различает в этой же связи вероятностное прогнозирование наблюдателем со стороны событий, ход которых не зависит от его действий, и прогноз активным участником событий результатов, зависящих в том числе и от него самого (2004, с. 161).

Модель будущего, в отличие от модели настоящего и прошлого, носит лишь вероятностный характер; сама же активность есть борьба за реализацию потребного будущего, то есть на превращение вероятности желаемого будущего в единицу. В этом контексте Бернштейн вводит в физиологию активности еще одно ключевое понятие теории самоорганизации — понятие энтропии/негэнтропии. «Очевидно, что эта борьба ведет к понижению энтропии системы, включающей в себя индивида и его непосредственное окружение, т.е. представляет собой всегда негэнтропический процесс» (Бернштейн, 1966, с. 290-291). Негэнтропичность оказывается универсальной характеристикой активности живых систем: «Преобладающее большинство акций живого организма негэнтропично как по содержанию запрограммированной им активности, так и по реализации этого содержания» (там же, с. 330).

В своих самых последних работах Н.А. Бернштейн прямо вышел на понятие самоорганизации и самоорганизующейся системы. Он пишет о том, что организм, в отличие от классического его понимания, теперь рассматривается как организация, характеризуемая двумя следующими главными, определяющими свойствами. «Во-первых, это организация, сохраняющая системную тождественность сама с собой, несмотря на непрерывный поток как энергии, так и вещества субстрата, проходящих через нее…. Во-вторых, при всем этом организм на всех ступенях и этапах своего существования непрерывно направленно изменяется» (Бернштейн, 1966, с. 313). Тождество результатов морфогенеза различных организмов несмотря на огромное разнообразие средовых условий их развития приводит к радикальному выводу: «Процесс жизни есть не «уравновешивание с окружающей средой», как понимали мыслители периода классического механицизма, а преодолевание этой среды, направленное не на сохранение статуса или гомеостаза, а на движение в направлении родовой программы развития и самообеспечения» (там же, с. 313-314). В этом Бернштейн видит проявление принципа активности, пронизывающего всю биологию. Остается большой проблемой, отмечает Бернштейн, как формировался мозг современного человека. «Но основным и неоспоримым остается факт, что весь процесс совершался в порядке активной жизнедеятельности и самоорганизации» (Бернштейн, 1966, с. 264). Пожалуй, к наиболее радикальным выводам Н.А. Бернштейна можно отнести положение о том, что столкновение с динамически переменчивой ситуацией ставят организм перед необходимостью не только прогноза, но и выбора, а реакцией организма на ситуацию является не действие, а принятие решения о действии (там же, с. 310).

Теория функциональной системы П.К. Анохина

Практически одновременно с Н.А. Бернштейном разрабатывал свои системные воззрения П.К. Анохин. Используя свою терминологию и несколько иначе расставляя акценты, П.К. Анохин также строил физиологию на новых основаниях, ставя в центр изучения «системы, обладающие способностью внутренней самоорганизации, динамически и адекватно приспосабливающие организм к изменению внешней обстановки» (Анохин, 1978, с. 54). Если Н.А. Бернштейн ставил во главу угла процесс, то П.К. Анохин — структуру, хотя эти различия, отразившиеся в названиях обоих подходов, не носили характер методологических разногласий, а в большей мере отражали несовпадающие исследовательские приоритеты обоих авторов. На уровне общефилософских и общесистемных представлений об активности живого организма трудно усмотреть, в чем физиология активности Н.А. Бернштейна и теория функциональной системы П.К. Анохина противоречили бы друг другу.

Ключевым понятием теории П.К. Анохина служит понятие функциональной системы. «Под функциональной системой мы понимаем такое сочетание процессов и механизмов, которое, формируясь динамически в зависимости от данной ситуации, непременно приводит к конечному приспособительному эффекту, полезному для организма как раз именно в этой ситуации» (Анохин, 1980, с. 137). Она «представляет строго очерченную группу процессов и структур, объединенных для выполнения какой-либо определенной качественно своеобразной функции организма или акта его поведения» (Анохин, 1978, с. 128). Это разветвленный морфофизиологический аппарат, охватывающий все уровни и системы организма, центрально-периферическое образование, в котором импульсы циркулируют как от центра к периферии, так и от периферии к центру (обратная афферентация), что создает непрерывную информацию центральной нервной системы о достигнутых на периферии результатах» (Анохин, 1980, с. 138). В каждый данный момент может реально существовать лишь одна функциональная система, что порождает несовместимость движений, входящих в разные функциональные системы.

Элементы функциональной системы связываются между собой по принципу их взаимосодействия для достижения конечного приспособительного результата. «Всякий компонент может войти в систему только в том случае, если он вносит свою долю содействия в получение запрограммированного результата» (Анохин, 1978, с. 71). Вклад любого из компонентов системы носит не жестко фиксированный, а гибкий, динамичный характер: «Компонент при своем вхождении в систему должен немедленно исключить все те степени своей свободы, которые мешают или не помогают получению результата данной системы. Наоборот, он максимально использует именно те степени свободы, которые в той или иной мере содействуют получению конечного полезного результата данной системы» (там же, с. 72). Система же в целом «приобретает внутреннюю регулятивность, т.е. она может выбирать, перебирать и комбинировать количество участвующих в ней структур. Она может динамически изменять характер протекающих в ней процессов, расширяя его в сторону других, не относящихся к данной системе структур организма до тех пор, пока организм как целое не получит приспособительного эффекта» (Анохин, 1978, с. 133). Отдельные компоненты функциональной системы взаимозаменимы под углом зрения их вклада в функционирование системы как целого. «При любом дефекте в одной из ее частей, приводящем к нарушению полезного эффекта, происходит быстрая перестройка составляющих ее процессов» (Анохин, 1980, с. 158).

Системообразующим, доминирующим фактором функциональной системы служит конечный приспособительный результат ее функционирования. Именно он обеспечивает упорядоченное взаимодействие между компонентами системы. «Но так как организм живет в среде непрерывного получения результата, в подлинном континууме результатов, то после достижения определенного фазного результата начинается «беспокойство» по поводу последующего результата» (Анохин, 1978, с. 76). При этом различаются функциональные системы, направленные на решение сравнительно универсальных задач функционирования и развития, благодаря чему их структурная основа оказывается морфологически подготовлена еще в эмбриогенезе, и ad hoc, «эпизодические функциональные системы, которые приспосабливают организм к какой-то экстренно сложившейся ситуации» (Анохин, 1978, с. 129).

Важнейшее место в архитектонике функциональной системы занимает обратная афферентация. «Смысл обратной афферентации состоит в том, что в любом физиологическом процессе или в поведенческом акте животного, который направлен на получение какого-то приспособительного эффекта, обратная афферентация информирует о результатах совершенного действия, давая возможность организму оценить степень успеха выполняемого им действия» (Анохин, 1980, с. 174). Вместе с тем П.К. Анохин предостерегает против того, чтобы считать обратную афферентацию самодостаточным регулирующим фактором — она есть лишь «пассивное следствие любого результата, успешного и неуспешного». Ключевым является иное: «Момент сопоставления всех параметров обратной афферентации, сигнализирующих о свойствах результата действия, с афферентной моделью этих результатов, закодированных в акцепторе действия, завершает логику любого отдельного поведенческого акта. Если сопоставление показывает, что параметры реально полученных результатов, закодированные в обратной афферентации, соответствуют параметрам предсказанного афферентным синтезом результата, то данный акт завершается и организм переходит к формированию очередного поведенческого акта. Если же оказывается, что параметры результатов, закодированных в обратной афферентации, не совпадают с тем, что было сформировано в принятии решения и в акцепторе действия, то наступает момент рассогласования, служащий стимулом для новой цепи реакций. ….В результате такого расширения афферентной информации формируется в конце концов и более совершенная программа действия и, следовательно, более успешные результаты, соответствующие принятому решению и акцептору действия» (Анохин, 1978, с. 274-275). Таким образом, в теории  функциональной системы ключевая роль приписывается акцептору действия — особому афферентному механизму, «который формируется раньше, чем совершится действие и появится результат, но вместе с тем содержит в себе все признаки этих будущих результатов. Этот аппарат, получивший название акцептора результатов действия, предназначен для восприятия информации о полученном результате и сравнения ее с теми параметрами результатов, которые сложились еще в момент действия условного раздражения» (Анохин, 1980, с. 177).

П.К. Анохин, как и Н.А. Бернштейн, прямо соотносил свою концепцию с кибернетическими моделями управления на основе обратных связей. Общим основанием того и другого он видит то, что в поздних работах он называл «золотым правилом саморегуляции»: «Само отклонение от конечного приспособительного эффекта служит стимулом возвращения системы к этому эффекту» (Анохин, 1980, с. 134). Другая формулировка «золотого правила»: «всякое отклонение от константного уровня какого-либо жизненного фактора служит толчком к немедленной мобилизации аппаратов, вновь восстанавливающих этот постоянный уровень» (Анохин, 1980, с. 120). Саморегуляцию П.К. Анохин в своих поздних публикациях рассматривает как универсальное свойство организма, всеобщий закон его деятельности, первичную и решающую черту самого жизненного процесса. Процессы циркуляции информации в организме, в том числе процессы обратной афферентации, носят частный характер и подчинены более общим процессам саморегуляции, которая «имеет свою архитектуру, свои собственные законы развития и законы поддержания приспособительной деятельности организма» (Анохин, 1980, с. 136).

Заключение

Как показывает представленный выше анализ, практически весь комплекс идей, образовавших основу системно-кибернетических моделей управления в живых и искусственных системах, и получивших развитие на Западе после 2 мировой войны, получил полноценную теоретическую и эмпирическую проработку в двух подходах к физиологии поведения, развивавшихся несколько раньше в Советском Союзе: физиологии активности Н.А. Бернштейна и теории функциональной системы П.К. Анохина. Взаимосоответствие несовпадающих терминов из этих подходов отражено в таблице 1.

Табл. 1. Взаимное соответствие терминологии физиологии активности, теории функциональной системы и системно-кибернетической парадигмы.

 

Физиология активности Н.А. Бернштейна

Теория функциональной системы П.К. Анохина

Системно-кибернетическая парадигма

координация

взаимосодействие

системные связи

управление

саморегуляция

регуляция

сенсорные коррекции

обратная афферентация

обратные связи

рефлекторное кольцо

функциональная система

контур регуляции

двигательная задача

приспособительный результат

цель

модель будущего

акцептор действия

программа

Таким образом в идеях и экспериментальных исследованиях в отечественной физиологии самоорганизации многие идеи, связанные с новым пониманием, новым системным взглядом на организацию жизнедеятельности живого организма, и в частности, человека и его взаимоотношения с миром, получили конкретную разработку, притом на весьма содержательном уровне раньше, в частности, чем в психологии и философии и раньше, чем в общей теории систем и в кибернетике. В поздних своих работах и Н.А. Бернштейн, и П.К. Анохин уделяли немало внимания прямому соотнесению своих взглядов с уже сформировавшейся на тот момент системно-кибернетической моделью организации процессов управления в неживой и живой природе. В их подходах эти процессы наполнены очень конкретным, живым и осязаемым содержанием. Физиология самоорганизации приводит к ясному пониманию того, что поведение живых систем не реактивно и не линейно, а его детерминация носит не механический а сложный системный характер. Более чем полвека назад она заложила основы понимания того, что саморегуляция в живых системах есть не столько конкретный предмет научного изучения, сколько универсальный объяснительный принцип (ср. Юдин Э.Г., 1978).

 

Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональной системы. М.: Наука, 1978.

Анохин П.К. Узловые вопросы теории функциональной системы. М.: Наука, 1980.

Бауэр Э.С. Теоретическая биология. М.; Л.: Изд. ВИЭМ, 1935.

Бернштейн Н.А. Очерки по физиологии движений и физиологии активности. М.: Медицина, 1966.

Бернштейн Н.А. Биомеханика и физиология движений: Избранные психологические труды / под ред. В.П. Зинченко. 2 изд. М.: МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2004 (а).

Бернштейн Н.А. Новые линии развития в современной физиологии // Фейгенберг И.М. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М.: Смысл, 2004 (б). С. 200-208.

Бернштейн Н.А. Основные методологические позиции физиологии движений // Фейгенберг И.М. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М.: Смысл, 2004 (в). С. 177-199.

Бернштейн Н.А. [Из предисловия к брошюре А.В. Напалковой и Н.А. Чичвариной «Мозг и кибернетика», Москва, 1963 ] // Фейгенберг И.М. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М.: Смысл, 2004(д). С. 209-212.

Бернштейн Н.А. От рефлекса к модели будущего // Фейгенберг И.М. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М.: Смысл, 2004. С. 233-239.

Величковский Б.М. Когнитивная наука. Основы психологии познания: в 2-х тт. М.: Смысл; ИЦ «Академия», 2006.

Винер Н. Кибернетика, или управление и связь в животном и машине. 2 изд. М.: Советское радио, 1968.

Гордеева Н.Д., Зинченко В.П. Функциональная структура действия. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982

Гургенидзе Г. Физиология активности //  Философская энциклопедия: в 5 тт. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970. С. 328-330.

Зинченко В.П., Назаров А.И. Послесловие // Бернштейн Н.А. Биомеханика и физиология движений: Избранные психологические труды / под ред. В.П. Зинченко. 2 изд. М.: МПСИ; Воронеж: МОДЭК, 2004. С. 644-665.

Фейгенберг И.М. Николай Бернштейн: от рефлекса к модели будущего. М.: Смысл, 2004.

Фейгенберг И.М., Иванников В.А. Вероятностное прогнозирование и преднастройка к движениям. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978.

Фролов И.Т. Философия и история генетики: поиски и дискуссии. Изд. 2. стер. М.: КомКнига, 2007.

Шмальгаузен И.И. Организм как целое в индивидуальном и историческом развитии. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938.

Юдин Б.Г. Самоорганизующаяся система // Философская энциклопедия: в 5 тт. Т. 4. М.: Советская энциклопедия, 1967. С. 550-552.

Юдин Б.Г. Самоорганизация // Новая философская энциклопедия: в 4 тт. Т. 4. М.: Мысль, 2001. С.487-488.

Юдин Э.Г. Системный подход и принцип деятельности. М.: Наука, 1978.

Goldstein K. The organism. New York: American book company, 1939.  

 

С.Н. Корсаков

 ОБ УНИВЕРСАЛЬНОСТИ И УНИКАЛЬНОСТИ ЧЕЛОВЕКА

 

 С тех пор, как с переходом к классической античности философия осознала человека как свой важнейший предмет, вопрос о человеке всегда выступает для философии как поиск его целостности. Во все эпохи развития мировой философии человек мыслится в разрывающих его оппозициях, и одновременное осознание целостности человека представлялось философам каким-то чудом.

Античные философы видели в человеке единство ума, души и тела. Умом человек причастен к космическому миропорядку, телом – к переменчивой природе. Душа же, призванная соединять то и другое, сама двойственна. Согласно Платону, она включает в себя разумную, кроткую часть, воплощающую веления разума, и часть дикую, звероподобную, открывающую простор для противозаконных вожделений[1]. Истинно человеческая жизнь по нормам оборачивается для человека задачей постоянного самовоспитания.

Средневековая философия ещё более обострила двойственность в понимании человека, поставив на место имманентного космосу ума трансцендентный божественный дух. Душа же стала полем борьбы сил света и тьмы. Но по Августину сама по себе душа не заключает двух природ – доброй и злой. Отягощённость человека первородным грехом ослабляет волю, и потому душа разрывается между устремлённостью к божественному и притяжением к земным наслаждениям[2]. Потому человек вечно должен работать над собой и «стал сам для себя землёй, требующей тяжкого труда и обильного пота»[3]. Выбор пути остаётся за человеком, но разрешить задачу самому без божьей благодати ему не под силу.

Новое время с его приматом науки конкретизировало понятие души, поставив психофизиологическую проблему. Декарт усмотрел в шишковидной железе мозга передаточный механизм между телом и душой, а в одновременном действии на эту железу естественных вожделений и высших устремлений – причину слабости нашей воли. Тренируя волю, подчиняя влечения высоким целям, человек постепенно может приобрести власть над своими страстями[4]. Но, чтобы гармонизация душевных и телесных процессов становилась возможной, требуется вмешательство бога. Ту же дуальность понимания человека, с которой не справиться без божьей помощи, можно видеть и в идее «предустановленной гармонии» Лейбница.

Представители философской антропологии XX века стремились обеспечить синтетическое изучение природного и духовного в человеке, опираясь при этом на новейшие достижения наук, прежде всего физиологи и психологии. Философское осмысление результатов научных исследований психики человека, его сознания и бессознательного, позволили Шелеру сделать вывод, что «пропасть, которую Декарт вырыл между телом и душой, сегодня сомкнулась почти до осязаемого единства жизни»[5].

Философские антропологи открыли в человеке важнейшие, сущностные ему характеристики: предметность, то есть способность воспринимать мир объективно, независимо от собственной витальности, эксцентрированность человека миру, то есть способность превращать объекты внешнего мира в предметы деятельности, идеацию, то есть способность постоянно превосходить самого себя.

Однако философские антропологи не только не преодолели двойственность в понимании человека, но, напротив, придали ей ещё более острую форму. Испытав влияние философии жизни, Шелер «вырыл» новую пропасть, обнаружив в человеке радикальную противоположность между жизнью и духом. Сам же дух Шелер рассматривал как принципиально необъективируемый, выключенный из предметной деятельности. В результате, утверждал он, «мы должны допустить существование одного надъединичного духа»[6]. Бог постигает себя в человеке через «заложенную» и проявляющуюся в человеке способность к духовности[7]. Обращение к богу, этому поистине «богу из машины», призвано, таким образом – как это часто бывает, примирить противоречия, обнаружившиеся при построении философской системы.

Но XX век дал нам и атеистический вариант дуального понимания человека. Психоанализ в ещё большей степени чем философская антропология опирался на достижения научного познания человека. Тем не менее, это не помешало психоаналитической философии воспроизвести вновь тысячелетний дуализм тела и духа, противопоставив спонтанную энергетику влечений жёстким требованиям культуры. Роль посредника между этими враждующими началами психоанализ возложил на индивидуальное сознание, на Я: задача для «несчастного Я» заведомо непосильная[8]. Я не может примирить в человеке исходную витальность с культурой, которая понята психоаналитиками как внешняя «среда», как сила, давящая на индивида. В результате творчество, сущностное человеку как человеку, оказывается для психоанализа результатом сублимации, то есть побочным продуктом достижения индивидом гомеостатического состояния временной удовлетворённости влечений.

Представители названных философских направлений не могут решить проблему опосредования витальности и духа, поскольку всерьёз не берут в расчёт социальное. Социальное при философском осмыслении человека обычно берётся как одна из сторон оппозиций: социальное и биологическое, социальное и духовное. Вследствие этого упускается из виду то, что роль социального при изучении человека прежде всего методологическая. Важно понять именно это, не погрязая в препирательствах о том, чего же в человеке «больше».

Социальное есть подлинный медиатор, связывающий в человеке все противоположности, в том числе между физическим и духовным. В структуре социальной предметно-преобразующей деятельности человек обусловлен не своей исходной природой, но отражает структуру Вселенной, поскольку, раз он преобразует природу, он выделяет себя из неё и действует объективно, по её законам, а не будучи обусловлен не зависящими от него «его собственными» потребностями. Преобразуя природу в ходе деятельности, человек обнаруживает собой любые возможности бытия и создаёт вторую реальность. Следствием удвоения реальности в ходе деятельности становится универсальность человека. Он действительно микрокосм, как о нём говорили древние, но микрокосм становящийся, имеющий перед собой макрокосм в качестве вечно отступающего за горизонт предела развёртывания.

Поэтому человек не существо, разорванное противоположностями, но, наоборот, существо удваивающее мир и, соответственно, удвоенное в себе. Превращая в предмет деятельности вместе с миром и себя самого, человек опосредованно относится к себе и обретает сознание. В этом смысле сознание есть измерение, сторона деятельности и потому столь же универсально. В филогенетическом плане сознание получает понятийную, логическую форму, вызревшую в результате разложения коллективно-бессознательного, мифологического мышления по мере выделения человеком себя из природы в ходе деятельности. В онтогенетическом плане удвоение реальности выступает в человеке как внутренняя диалогичность, как самосознание. Быть социальным, это значит быть в отношении с себе подобным, в том числе в отношении к себе.

Универсальность меня как человека и уникальность моей индивидуальности с её неповторимым внутренним миром имеют один и тот же корень. Но чтобы увидеть это, необходимо преодолеть привычный родовидовой подход к определению сущности человека, при котором «социальное» (точно так же как и «природное», и «духовное») – есть нечто «внешнее» и «общее», которое лишь налагается на мою исходную индивидуальную неповторимость, ускользающую от познающего мышления в сфере переживаний.  

Трудности с которыми сталкиваются философская антропология и психоанализ при построении целостной концепции человека проистекают из приверженности формально-логическому подходу к определению того, что есть человек. В этом смысле произошедший в XX веке бунт экзистенциализма против классического подхода к определению человека – это симптом кризиса тех философских оснований, человек осмысливался со времён Аристотеля. Критика экзистенциализмом понятия о сущности человека в действительности есть критика такого подхода, при котором индивид превращается в экземпляр вида, а существенное для него, будь то природное, социальное или духовное – отчуждается от человека. Экзистенциалистский протест против рассуждений о сущности человека крайне важен как момент осознания кризиса традиционного философского способа понимания человека, и как указание на необходимость включить в само определение человека момент самотрансцендирования, перманентного выхода человека за свои собственные пределы. Однако положение экзистенциализма о том, что человек – единственное существо, у которого существование предшествует сущности[9], полностью релятивизирует саму эту сущность, и потому имеет скорее негативную ценность, так как не предлагает методологически иного, альтернативного понимания сущности человека.

Проблема постижения универсальности и уникальности человека в их единстве заключается в том, чтобы найти неклассический подход к определению сущности человека, при котором индивид перестал бы быть просто экземпляром рода и можно было бы говорить о сущности индивида в связи с сущностью рода.

Весь опыт изучения человека в философии и науках свидетельствует, что познавать человека можно, применяя самый разный методологический инструментарий. Человек – объект в высшей степени комплексный, и потому различные познавательные стратегии могут давать эффект приращения знания. Но чтобы интегрировать столь разнокачественные знания о человеке, нужна такая методологическая основа, которая способна обеспечить синтез без редукции. По нашему глубокому убеждению на современном уровне философской мысли справиться с проблемой синтетического видения человека можно лишь опираясь на марксово определение сущности человека[10].

Несчастная судьба у этого определения! В советской философии оно оказалось в центре дискуссий о соотношении социального и биологического в человеке. Одни философы и учёные оценивали его апологетически, другие указывали на его ограниченность, на то, что следует учитывать при изучении человека «не только» его социальную сущность, но и его биологическую природу. Последние выглядели при этом «прогрессивно», так как, как им казалось, не шли на поводу у идеологии. Однако эти дискуссии по точной оценке И.Т. Фролова носили абстрактно-схоластический характер, ибо не учитывали диалектической природы самого предмета дискуссии – человека. В неопубликованных заметках И.Т. Фролова есть такая фраза: «Для человека общество это не среда только, это сущность, а не: “наследственность и (выделено И.Т. Фроловым. – С.К.) среда”». В этом смысле наиболее глубоким, нам представляется именно подход к этому вопросу И.Т. Фролова, который писал о том, что диалектика социального и биологического в человеке заключается не в раз и навсегда зафиксированном соотношении между ними, а в опосредовании и преобразовании биологического социальным, и призывал наладить комплексные исследования форм этого опосредования[11].

С признанием права на существование в нашей философии философской антропологии определение Маркса подверглось атаке с другой стороны. Новые критики обращали внимание на то, что внутренний мир человеческой индивидуальности не выразить через «совокупность общественных отношений». В постсоветский период об определении Маркса попросту перестали вспоминать. А поскольку это определение фигурировало как один из компонентов догматизированного идеологического варианта марксизма, упоминание о формуле Маркса вызывает ныне отторжение почти что на уровне условного рефлекса.

Парадокс однако состоит в том, что и сторонники и критики марсового определения понимали его одинаково: как сведение личности к социальным структурам, и в этом были равно далеки от истинного смысла определения Маркса. Ведь достаточно внимательно его прочитать! Маркс пишет именно о том, что сущность человека, то есть каждого из нас, нельзя свести к абстракту, набору одинаковых для всех характеристик. Подобный формально-логический способ обобщения Маркс ниже называет «немой всеобщностью». Поэтому все споры, имевшие место вокруг формулы Маркса, были беспредметны, а мысль его была не понята. У Маркса не только нет нивелировки индивидуального, но напротив, благодаря применению диалектики индивидуальное получает обоснование как индивидуальное. И.Т. Фролов совершенно правильно писал о том, что формула Маркса является ключом к научному пониманию диалектики развития человека, и таким образом «в марксизме была найдена движущая сила процесса становления и развития человека, которая относится не только к его историческому, но и индивидуальному существованию, формированию человека как личности»[12].

Революционное значение идеи Маркса о сущности человека состоит в методологически принципиально новом подходе к проблеме. Маркс смог дать пока что единственное в своём роде неклассическое решение проблемы человека. Подход его непривычен для формально-логически ориентированного мышления, поэтому адекватное понимание его определения представляет известную трудность. Более того, как это всегда бывает с гениальными философскими идеями, смысл его вполне выявляется лишь благодаря последовавшему развитию научного познания и общественных отношений. Сегодня он яснее, чем то было раньше.

Сущность человека как «совокупность всех общественных отношений» имеет, на наш взгляд, непосредственно-родовой характер и не связана с наделённостью всякого индивида некоторыми «общими признаками» рода, «абстрактом», по словам Маркса. Она образуется и воспроизводится совместной деятельностью индивидов. Марксово определение сущности человека как родового существа должно быть конкретизировано до сущности данной личности. Аристотелевская логика запрещает нам говорить о сущности индивидуального объекта, поскольку сущность – это нечто общее у всех представителей данного класса объектов. Такой формально-логический подход неприменим к человеку, порождает абстрактную дилемму социологизма и индивидуалистского антропологизма. В отношении человека необходимо применять принципы неклассической рациональности, допускающей возможность и необходимость научного познания индивидуального объекта во всей его индивидуальной целостности и динамике саморазвития.

Если в наши времена постнеклассической философии позволить себе отступление от классических требований к мышлению, и поставить вопрос о сущности человеческого индивида, то можно утверждать, что сущность его есть конкретный участок глобальной деятельностной взаимосвязи человечества, взятого не только в своей пространственной, и но и во временной полноте, с учётом всех прошлых поколений на планете в целом. Иными словами – родовая сущность человечества это сеть, а индивид – узелок сети, который завязывает в активную целостность какой-то участок совокупности, сгусток, общественных отношений, причём такой, что воспроизводит и развивает сущностное богатство рода.

Термин «совокупность» представляется нам удачнее термина «ансамбль» в силу принципиальной незавершимости развития человечества. Личность – это конкретный участок совокупности общественных отношений; посредством её предметной деятельности реализуется и воспроизводится сущность рода. А в пределе моя сущность – это сущность всего рода, диахронно – вплоть до безвестного древнеегипетского крестьянина, синхронно – вплоть до антипода с другого земного полушария, с которым мне никогда не доведётся познакомиться. В какой мере я расширю свою сущность до масштабов сущности рода, вступая в общественные отношения – зависит от меня самого. Одновременно и сущность рода развивается в ходе этого в той мере, в какой я наново осваиваю её и обогащаю новым содержанием. Вот почему мы говорим, что сущность человека имеет непосредственно-родовой характер.

Не то у животных. Всякая особь животного вида уже рождается от природы представителем своего вида, в полном объёме содержит в своей генетической программе сущность своего вида. Особь животного есть экземпляр своего вида. Поэтому её индивидуальное существование почти безразлично для существования вида, не обогащает его сущность. Человек же становится человеком, осваивает свою сущность, которая находится вне его, в мире общественных предметов и способов обращения с ними, в мире общественных отношений. Поэтому значение всякого отдельного индивида человеческого рода бесценно, совершенно исключительно в силу потенциально бесконечных возможностей его по предметному универсальному освоению действительности. В непосредственно-родовом характере человеческой сущности – источник единства универсальности и уникальности человека.

При обнаружении своего неклассического характера, формула Маркса открывает удивительные возможности.

Во-первых, это касается понимания социальности. В основе всех основных трактовок социальности (броуновская совокупность индивидов-атомов у просветителей и в классическом либерализме, гражданское общество в немецкой классической философии, организмические аналогии с ульем, муравейником и пр. в вульгарном материализме и первом позитивизме, системный подход в структурно-функциональной школе в социологии и др.) лежит понимание социальности как совместности существования. Подобное «внешнее» понимание социальности как того, что привносится в человека закономерно дополняется пониманием индивидуального как не-социального; последнее в свою очередь предстаёт как «подлинно человеческое», получая самые разные, будь то биологизаторские либо религиозные, либо иные интерпретации. Действительно, сущностной грани между животными и человеком при понимании социальности как совместности провести нельзя.

Формула Маркса говорит нам о том, что нет никакой отдельной от «глубины моего Я» некоей внешней мне сущности общества. Сущности индивидов человеческого рода своей самостоятельной совместной деятельностью складывают единое тело родовой сущности. По большому счёту существует только родовая сущность, но существует активными взаимодействиями индивидов. Каждый есть в пределе – всё общество в полноте его диахронного и синхронного измерений, но – взятое с акцентом на данный узел сети взаимоотношений.

Поэтому столь же верно и то, что нет никакого «общества» как такового, но есть лишь взаимодействующие в ходе предметно-преобразующей деятельности личности. Я социален не потому, что наряду со мной существуют другие и становлюсь социальным не благодаря обработке моей индивидуальной природы в ходе «социализации». Я социален в себе, будучи удвоен внутри себя в ходе предметной деятельности, неравен самому себе. Я социален, относясь к себе как бы как к «другому», имея себя в качестве предмета. В этом смысле мои отношения а) к себе, б) к другому человеку, в) к предмету деятельности – однотипны, и социальное может быть отождествлено с человеческим вообще. Человек социален 1) как узел сети отношений, который потенциально может быть продолжен до масштабов всей сети (свёрнутое общество), 2) как существо, внутренне опосредованное, в-себе-социальное.

Во-вторых, формула Маркса раскрывает нам уникальность индивидуальности человека. Этого в ней вообще никогда не видели, и отвергали именно за то, что она будто бы индивидуальность нивелирует. При понимании родовой сущности как сети взаимоотношений, Я представляю собой родовую сущность с моего незаместимого места в человеческом бытии, будучи конкретным узлом этой сети. Индивидуальность каждого человека есть (актуально, непосредственно, а не когда-то после закрепления мутации) точка саморазвития рода. Иными словами, как это ни покажется странным или парадоксальным, индивидуальность есть всё человечество, взятое с акцентом на данный, незаиместимый никем другим узел сети взаимоотношений.

Смысл слов Маркса, что «человек только в обществе может обособляться», стёрся от частого их употребления. Чему я обязан своей индивидуальностью? Тому особенному, что приобрёл от природы? Но это – скорее то, что принадлежит моей прародительнице, а не мне. Индивидуальностью создаёт меня общество, но, разумеется, не тем, что подводит меня под принятые в нём стандарты. Мысля индивидуальность, мы мыслим её всегда в некотором контексте. Вне помещения в контекст отношений индивидуальное своеобразие стирается. Поэтому для индивидуальности принципиален топологический аспект. Без места в системе социальных координат нет уникальной позиции в бытии. Всякий человек, включаясь в общественные отношения, в осуществление деятельности, занимает возможное лишь для него одного место. Он этим причастен социуму. То есть, человек такое существо, которому присущ индивидуальный способ «подключения» к роду, не через «немую всеобщность», не через набор признаков, одинаковых для всех индивидов.

Поразительно, насколько в такое понимание индивидуальности вписывается в качестве момента стоящая сейчас несколько особняком философия поступка М. Бахтина. Стать собой по Бахтину, значит занять единственное для меня место в бытии, приняв или отвергнув ценности, которые я найду в наличии в обществе, взяв ответственность на себя и осуществив поступок во имя этих ценностей. Так я становлюсь причастным бытию человечества. Индивидуальность, писал Бахтин обретается через «отнесение в единый и единственный контекст бытия-события», причём «единство целого обусловливает единственные и ни в чём не повторимые роли всех участников»[13]. Вообще, диалогический подход к человеку – один из новейших в современной философии, в котором разрабатывается проблема «Я и Другой», может серьёзно обогатиться, не игнорируя пересечения с марксовым пониманием человека.

В третьих, опять же вопреки традиционной интерпретации, марксово определение сущности человека не только не низводит человека к социальной функции, но напротив, им обосновывается свободная активность индивидуального человека. Достигается это благодаря такому совершенно оригинальному решению, как эксцентрированная трактовка человеческой сущности. На принципиальность этой идеи для марксистского понимания человека обращал внимание Э.В. Ильенков в своей работе о личности[14]. Свобода человека не в том, что у него существование предшествует сущности, а в том, что сущность его не заключена в нём самом, в его теле. Если моя сущность вне меня, я не могу не быть активным, устремляясь к ней.

Поскольку сущность человека эксцентрирована – она в конкретной структуре его общественных взаимоотношений, человек, чтобы быть, оставаться собою как конкретным участком совокупности общественных отношений, чтобы владеть предметным миром – своей «неорганической телесностью», должен постоянно самотрансцендировать, выходить за свои пределы к этой своей сущности – которая находится вне его – чтобы оставаться собой. Происходит это в ходе предметной деятельности, которая открывает перед человеком безграничную перспективу самосовершенствования. Сущность человека саморасширяется в деятельности, осваивая всё новые пласты реальности.

Эксцентрированное понимание человеческой сущности по-новому высвечивает нам и причины целостности человека. Целостность человека выступает не как данность, не как константа, не как набор характеристик, присущих человеку, а как подвижное, возобновляющееся самоотношение. Здесь сопрягаются индивидуальная активность человека, его самоотношение и его включённость в совокупность общественных отношений.

Становясь субъектом в ходе предметной деятельности, человек имеет в качестве предмета деятельности не только материальные объекты или идеи, но прежде всего тот конкретный участок «совокупности общественных отношений», который составляет его сущность, содержание его личности. Существовать для него означает владеть, а точнее, постоянно овладевать этим содержанием. Овладевая предметной средой, я вступаю в новые и новые отношения. В моей деятельности работают два противоположно направленных вектора: центробежный, нацеленный на «зону ближайшего развития», и центростремительный, который обеспечивает тождественность «принадлежащего» мне «узла» общественных отношений и видов деятельности. Каждый акт самозамыкания в целостность требует нового выхода за индивидуальные пределы; индивидуальная целостность устойчива в своей неустойчивости, в неравном себе самоотношении. Оказываясь в отношении к себе, я тем самым уже превосхожу себя. Обнаружение человеком собственной определённости само по себе уже выводит за пределы этой определённости.

Человеческая индивидуальность представляет собой пульсирующую саморасширяющуюся целостность, имеющую своим пределом всю полному совокупной деятельности человечества. Неосвоенность ближайшего фрагмента реальности, становящегося нашим предметом в ходе его деятельностного освоения, побуждает человека к постоянному выходу за свои пределы, за пределы своей наличной целостности к тому, что расширяет состав его сущности. Удовлетворительное же освоение предметного содержания, присвоение его нашей развивающейся сущностью, повышает уровень целостности, самостоятельности, владения собой, активности субъекта деятельности. И перед ним вновь открывается возможное поле неосвоенного.

Сущность человеческого рода состоит из таких вот связанных совместной деятельностью креативных точек. Развитие человеческого рода и есть развитие индивидуальностей, этих креативных точек освоения и преобразования человеческой предметной сущности, то есть всего человеческого мира. Значение всякого отдельного индивида человеческого рода бесценно, совершенно исключительно в силу потенциально бесконечных возможностей его по предметному освоению действительности.

Прочтение марксова определения сущности человека как неклассического позволяет интерпретировать его в качестве общеметодологической рамки для ряда новейших подходов к изучению человека и общества. Мы обращали уже на это внимание, когда речь шла о диалогическом подходе к человеку. То же самое относится к сетевому подходу, приобретшему ныне огромную популярность. На примере трудов теоретиков сетевого подхода хорошо видны и его преимущества при изучении реалий современного мира и опасности абсолютизации, проистекающие из того, что подход этот не вполне ещё вписан в общую систему методов научного познания.

Ведущий теоретик исследования социальных сетей М. Кастельс считает, что сеть ныне становится способом существования и формой управления современных обществ. Поскольку же информация является коммуникативным действием, а не действием по созданию нового продукта, Кастельс идёт на то, чтобы утверждать, что в современном обществе морфология преобладает над действием, и в этом свидетельство прогресса. В сетях финансовых потоков живёт сегодня капитал, разрастаясь в одних узлах и сходя на нет в других. Кастельс настолько увлечён этой фиктивной реальностью, что заявляет о нереальности реальной экономики: «В век капитализма сетевых структур настоящая реальность, где делают или теряют, размещают или сберегают деньги, находится в финансовой сфере»[15].

Между тем, Кастельс бросает чрезвычайно интересное замечание, на которое сам не обращает внимание в пылу увлечённости картиной нового сетевого мира: «Подсоединённые к сетям «рубильники» (например, когда речь идёт о переходе под контроль финансовых структур той или иной империи средств массовой информации, влияющей на политические процессы) выступают в качестве орудий осуществления власти, доступных лишь избранным. Кто управляет таким рубильником, тот и обладает властью. Поскольку сети имеют множественный характер, рабочие коды и рубильники, позволяющие переключаться с одной сети на другую, становятся главными рычагами, обеспечивающими формирование лица общества наряду с руководством и манипулированием таким обществом»[16]. Действительно, никакая сеть не будет работать, пока не включен рубильник. Правда, Кастельс не уточняет, какова природа этого сетевого «рубильника». Вопрос однако и в том, в чьих руках находится этот рубильник.

Непроговоренность всех этих моментов приводит в литературе к абсолютизации сетевого принципа, как в своё время это было с системным подходом. «Сеть» предстаёт как волшебное слово, решающее все проблемы. А.В. Бузгалин видит в сетевом принципе демократическую альтернативу неолиберальной глобализации и будущее коммунизма. Он полагает, что сети – идеальная основа самоуправления. Они связаны с генезисом постиндустриальных технологий, подвижны, пульсируют и являют собой готовую производственную базу социалистического общества. Естественно, Бузгалин пишет и о том, что глобальный капитал паразитирует на сетевых структурах, превращая их в сети клиентелльной зависимости.

Постиндустриальное прочтение Бузгалиным социализма привело к тому, что он ухватился за Кастельса с его сетевым принципом, пытаясь выдать его за идеолога антиглобализма. И это при том, что Кастельс прямо пишет, что «ориентация на сетевые формы управления и производства отнюдь не означает заката капитализма. Общество сетевых структур, в любых его институциональных воплощениях, в настоящее время является буржуазным обществом. Более того, капиталистический способ производства сегодня впервые определяет социальные отношения повсюду в мире»[17]. Журнал Бузгалина «Альтернативы» берёт у Кастельса интервью, и Кастельса спрашивают, не является ли сетевое общество посткапиталистическим? Кастельс не поймёт, чего от него хотят, и пытается объяснить нашим неомарксистам, что сетевое общество способствует индивидуализму и конкуренции[18]. И имеет на то основания.

Ведь при чисто морфологическом, информационном подходе к пониманию сети, она предполагает в качестве своей основы автономного коммуницирующего индивида, что весьма далеко от социалистических принципов коллективизма, и скорее напоминает картину общества броуновски движущихся индивидов-атомов, которую рисовал классический либерализм. С другой стороны, современная экономическая реальность такова, что сетевой принцип не только не противоречит, но и легко уживается с монополизмом. Практикой являются слияния и поглощения, волны которых всё нарастают. Существование же независимых мелких предприятий не только не является помехой монополиям, те сами заинтересованы в создании таких предприятий для отработки новых технологических линий, опробывания рисковых сфер деятельности и сбрасывания с себя издержек. Формально независимые предприятия фактически находятся на поводке или являются частью холдингов. Соответствующие управленческие стратегии известны с 1970-х гг., когда по поводу них было много шума о демократизации собственности. До демократии здесь далеко, как бы ни хотелось этого некоторым. Глобализация же создала возможности для образования квазинезависимых малых форм без пространственных ограничений, и ликвидация локальных производств теперь не грозит никакими социальными издержками странам, где расположены основные производства компаний.  

Западные антиглобалисты в отличие от отечественных, реалистичнее смотрят на сетевой принцип. Французский троцкист Д. Бенсаид пишет: «Наше время – век разнообразных сетей. Но точь-в-точь как сплетения железнодорожных путей начала века, все эти финансовые и электронные сети, сверхскоростные информационные пути наскоро связаны друг с другом силовыми узлами коммерции и торговли, банков и промышленных звеньев, и поддерживают мировой капитал, а сквозь крупные ячейки этих сетей свободно проскакивают и не берутся в общий расчёт “серые зоны”, размером с целые страны, а то и континенты, которые остаются на обочине супермагистрали»[19].

Возможно, сетевой подход со временем получит большую степень обоснованности, если перестанет быть описательно-социологическим, приобретёт философское измерение. Тогда истоки использования сети в качестве модели осмысления общественной реальности будут обнаружены не у Кастельса, а у Маркса.

Как уже было сказано, на наш взгляд, формула Маркса о сущности человека, это основа интеграции самых различных методологических подходов к изучению человека, и в этом состоит её значение для комплексного исследования человека. Она способствует целостному пониманию человека в единстве его универсальности и уникальности.

Комплексный подход вступает в свои права там, где мы обнаруживаем действующего, проявляющего себя человека. Такому объекту неадектватны не только односторонние в методологическом отношении подходы, но даже такие методологии, которые стремятся постичь целостность через выявление инвариантов (системный, структурно-функциональный подходы). Напротив, необходимо, чтобы комплексный по своей природе объект был постигнут как диалектическое сочетание различного, такое сочетание при котором удержана содержательная разнокачественность. Подобная задача сложна, ибо мы сразу же натыкаемся на проблему фактора «X», обеспечивающего целостность нашего объекта.

Именно сложность такого объекта, как человек, порождает ситуацию, о которой некогда писал И.Т. Фролов: человек изучается параллельно разными науками и, одновременно с этим, философской антропологией в отрыве вообще от всех этих наук[20]. И.Т. Фролов называл это «боровской дополнительностью» в изучении человека. Моменты общего изучают в человеке науки, уникальное и невыразимое – философская антропология. Прошло много времени, а положение с изучением не особенно улучшилось. Возникло направление комплексного изучения человека. Но в том же Институте философии РАН отдел, занимающийся этими исследованиями, существует вне всякого взаимодействия с рядом «старых» философско-антропологических секторов. В чём здесь проблема? Думается, что в недостаточной отрегулированности предметов исследований и статуса отдельных научных и философских дисциплин в связи с задачами познания человека.

И.Т. Фролов, поддерживая развитие философской антропологии в нашей стране, отмечал ограниченность, абстрактность общефилософских размышлений о человеке. Он ставил вопрос о соединении философского изучения человека с конкретно-научным в рамках комплексного человековедения (общей антропологии).

Решить задачу создания общей антропологии нельзя, если не переосмыслить сам предмет философской антропологии. Сегодня в качестве её предмета как правило называется природа человека. При этом каждый мыслитель вкладывает в словосочетание «природа человека» свой собственный смысл, единство дисциплины расползается и эффективность результатов познания не может не быть низкой. В «человеческой природе» обнаруживают подтверждения любым мнениям о человеке. Поэтому философская антропология обречена ныне перманентно доказывать своё право на самостоятельное существование как философской дисциплины.

Если всё же попытаться дать операционализировать это понятие, то его можно отождествить с природной основой человеческого развития – специфически человеческой биологией (рука, кора головного мозга, прямохождение, членораздельная речь). При таком понимании вопрос о природе человека оказывается вторичным по отношению к вопросу о сущностной специфике человека. Специфически человеческая биология производна от социального развития как в филогенетическом (антропосоциогенез), так и в онтогенетическом (дети-«Маугли») смыслах.

И.Т. Фроловым был предложен принципиально иной подход к определению предмета философской науки о человеке: её предметом должна выступать «диалектика развития человека»[21], то есть диалектика его самопреобразования в ходе предметной деятельности. В этом случае, философская антропология сможет выступить в роли интегратора знаний о человеке, как знание о целостном человеке, и станет философским ингредиентом комплексного человековедения (общей антропологии).  


 

[1] См.: Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М., 1994. С. 360-361.

[2] См.: Августин А. Исповедь. М., 1991. С. 204-208.

[3] Там же. С. 252.

[4] См.: Декарт Р. Сочинения. М., 1989. Т. 1. С. 495-506.

[5] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 178.

[6] Там же. С. 161.

[7] Там же. С. 165, 189, 190.

[8] Фрейд З. Я и Оно // Хрестоматия по истории психологии. М., 1980. С. 208.

[9] См.: Сартр Ж. П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 322-323.

[10] «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 42. С. 262.

[11] См.: Фролов И.Т. На пути к единой науке о человеке // Природа. 1985. № 8. С. 67.

[12] Там же. С. 67; см. также С. 66.

[13] Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. М., 1986. С. 115, 116.

[14] Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991. С. 394.

[15] Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. М., 1999. С. 498.

[16] Там же. С. 496.

[17] Там же. С. 497.

[18] См.: Кастельс М. Сетевая экономика, процессы глобализации и Россия // Альтернативы. 2001. № 4.

[19] Бенсаид Д. Разбитое зеркало неолиберализма // Альтернативы. 1998. № 4. С. 17.

[20] Фролов И.Т. Современная наука и гуманизм // Вопросы философии. 1973. № 3. С. 11.

[21] Фролов И.Т. Перспективы человека. М., 1983. С. 20.