III Чтения (2003)





Российская академия наук

Институт человека

Институт философии

Журналы «Вопросы философии» и «Человек»

Российское философское общество


Третьи чтения, посвященные памяти

академика И.Т. Фролова

(III Фроловские чтения)


О ЧЕЛОВЕКЕ И ГУМАНИЗМЕ


Москва, 18 ноября 2003 г.


Программа


акад. А.А. Гусейнов – Что такое человек

член-корр. РАН Б.Г. Юдин – «Улучшение» человека: современные дискуссии

член-корр. РАН В.А. Лекторский – Умер ли человек?

д.филос.н. В.Г. Борзенков – На пути к единой науке о человеке

д.филос.н. В.Г. Федотова – Институт человека и концепция человека И.Т. Фролова

к.филос.н. С.Н. Корсаков – Об эволюции философско-методологической концепции И.Т. Фролова

д.филос.н. П.С. Гуревич – Гуманизм как проблема и как ересь

д.филос.н. В.Ж. Келле – Человек, наука, гуманизм

к.филос.н. А.В. Кацура – Второе крушение гуманизма

к.филос.н. В.П. Веряскина – Экогуманизм: в поисках новых ценностей человеческого развития

д.филос.н. Л.П. Станкевич – Гуманизм: экологический или антропологический императив?

д.филос.н. В.Л. Рабинович – По живому следу

д.филос.н. Л.Ф. Кузнецова (г. Минск) – Этическое измерение биологической картины мира

В.Г. Леонтьев (г. Прага) – Методологические основы синтеза естественнонаучного и социогуманитарного знания

д.филос.н. Ю.М. Резник – Проект комплексной науки о человеке

к.физ.-мат.н. И.И. Ашмарин, к.психол.н. Г.Б. Степанова – Внешние условия и внутренние факторы реализации человеческого потенциала

к.физ.-мат.н. С.С. Перуанский – О законе гуманизации общества

к.мед.н. М.А. Пронин – Парадигмические подходы к осмыслению человека

С.С. Загребин – Гуманизм как основа философии кинорежиссера Андрея Тарковского

Аннотация

 

О ЧЕЛОВЕКЕ И ГУМАНИЗМЕ

 

И.Т. Фролов

Новый гуманизм

         Проблема гуманизма встает сегодня необычайно остро как в теоретиче­ском, так и в практическом планах. В отечественной философии существуют определенные традиции постановки и решения гуманистических проблем, и к ним мы обращаемся, предлагая новые решения[2]. Утверждение и развитие на­учных и гуманистических оснований отечественной философии проходило в тяжелой, трудной борьбе против идей и практики «казарменного коммуниз­ма», отрицавшего, как говорил К. Маркс, личность. В 60- 80-е годы пробле­ма человека, личности и гуманизма стала приоритетной у нас. В особенности это проявилось в нашей стране с началом перестройки (1985-1991 гг.). Обращение к «аутентичному» Марксу, его учению о человеке и концепции реального гуманизма, гуманистическим традициям русской культуры (идеям Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского и др.), наконец, к русским философам - В. С. Соловьеву, Н. А. Бердяеву и др. - дало свои плодотворные результаты и позволило развить концепцию нового гуманизма.

         Для того чтобы понять суть нового гуманизма, необходимо просмот­реть его контуры в динамике сегодняшнего мирового развития, обнаружить в глубинных пластах истории и спроецировать на будущие общественные состояния. Гуманизм, как известно, прошел длительный духовный и соци­альный путь, на котором взлеты мысли, вершины морального сознания со­прягались с трагедиями и массовыми жертвоприношениями мнимым богам. Зарождающийся новый гуманизм отмечен несравненно более осторожным и даже скептическим отношением к человеку, что не отвергает, разумеется, его самобытности. Неповторимость и самобытность личности, однако, нуж­даются в поддержке социальных, политических, экономических и культур­ных установлений и институтов. С тех пор как сообщество людей стало гло­бальным, поиск «нового человека» (Э. Фромм) мировым сообществом стал глобальной проблемой. Это уже не только прежняя «философия истории», а главнейшая задача, имеющая свои экономические, политические, воспита­тельные, образовательные, культурные и иные аспекты. Естественно, она имеет свои социальные и географические приметы.

Гуманистическое движение в отечественной философии второй поло­вины 60-х - начала 90-х годов тесно связано с тем, что мы называем «ком­плексным изучением человека». Оно материализовалось в значительный корпус монографических исследований и журнальных публикаций, появив­шихся по свежим следам острых и продуктивных дискуссий, длящихся и по­ныне. Результаты этого движения вдохнули новую жизнь в философию на­уки, больше известную как «философские и социальные проблемы науки и техники». Так философия науки (а с ней и история науки) обрела человече­скую размерность.

         Сказанное крайне важно, хотя теперь уже общеизвестно. Но есть и иное последствие этого движения. Обращение к глобальной гуманистичес­кой проблематике, снимая ограничения свободы интеллектуальной воли ре­лигиозными, этнологическими, национальными, классовыми и прочими ба­рьерами, причащает «отсеченное» философствование к философствованию общечеловеческому - по последним вопросам бытия. Комплексное же человекознание сосредоточивает мысль на человеческой единственности, уникальности. Сопряжение единства и единственности бытия в культуре - мощный стимул развития не только «отраслевых» философий, но и гумани­тарного знания в целом.

         Гуманизм как система духовных ценностей, в которой приоритет че­ловека является определяющим, становится сегодня главным, центральным понятием в философии, науке, культуре в целом. Он провозглашается как политический принцип, стратегическая цель общественного развития, и по­тому очень важно понимать, какое содержание вкладывается в это понятие. Действительно, принцип «человек - мера всех вещей», сформулированный древнегреческим философом Протагором, воспринимается сегодня так, как будто родился не два тысячелетия назад, а здесь, сейчас. Но научный подход отличается тем, что не доверяет обманчивой видимости, а ведет исследова­теля к раскрытию сущности явлений.

         Вопрос «что есть гуманизм?» тесно связан с вопросами «что есть че­ловек?» и «что есть философия?». Все эти вопросы не дают покоя челове­ку на протяжении тысячелетий, и каждая эпоха пытается предложить свой ответ, ибо если есть «вечные вопросы», то нет «вечных ответов». Поэтому и обсуждение проблемы гуманизма оказывается в то же время обсуждени­ем того, что такое философия и для чего она существует.

         Мы исходим из широкого понимания значения философии, философствования, философской деятельности и вслед за Гегелем и Марксом гово­рим о философии как о «духовной квинтэссенции эпохи». Мы интерпрети­руем философию как учение о сущности бытия, как учение о человеке в ми­ре. Философия обращается к прошлому для того, чтобы извлечь уроки для настоящего и будущего, и здесь нужна глубокая, спокойная аналитическая работа.

         Но если мы обратимся к истории философии, то увидим, что философ­ское знание и философская деятельность приобретали наивысшее значение тогда, когда они осуществлялись в переломные эпохи, переломные периоды жизни человечества. И именно в эти периоды необыкновенно возрастает внимание к проблеме человека. Переломные периоды, кризис «внешней» деятельности заставляют человека обратиться к деятельности «внутрен­ней», к осмыслению себя. «Познай самого себя» - так древние сформули­ровали это. Вот и сейчас мы и внутри нашей страны, и во всем мире пере­живаем время угроз и надежд, и, как мы считаем, наступил «звездный час» философии. Конечно, философия сама по себе не может спасти мир, но мир не будет спасен, если не будет дано глубокое, в том числе и философское, осмысление тех угроз и надежд, которые сейчас доминируют в этом мире, если человечество не научится выверять достижения, несомые прогрессом, человеческой мерой, мерой добра, разума, справедливости.

         Философское осмысление мы и понимаем как осмысление с точки зре­ния человека, через призму его интересов и целей, его развития и утверж­дения как Человека.

         Что изменилось в понимании триады «философия - человек - гума­низм» за два с лишним тысячелетия, возрастает ли и почему значение гума­низма сегодня? На исходе XX столетия человечество переживает перелом­ную эпоху, аналога которой не было в истории, эпоху, характеризующуюся целым комплексом проблем и опасностей общепланетарного, глобального характера. Сегодня от того, сможет ли человек избавиться от целого ряда иллюзий и стереотипов, зависит ответ на вопрос, продолжится или катаст­рофически завершится развитие земной цивилизации. Конечно, реальная картина происходящих в мире процессов сложнее, но суть их, философское значение именно в этом. Поэтому в качестве одной из важнейших сторон гу­манизации общественного прогресса мы говорим сегодня о необходимости достижения «высокого соприкосновения» человека с научно-техническим прогрессом, прежде всего с высокой технологией: микроэлектроникой, биотехнологией, информатикой и т. д. И в нашей стране мы стремимся разви­вать такие направления исследований, которые давали бы нам и практичес­кие рекомендации, в том числе на этическом уровне, в развитии этой техно­логии.

Между тем многие авторы, анализирующие глобальные мировые про­блемы, в центре которых стоит человек, склонны представлять ориентацию на человека, обнаруживающуюся, к слову сказать, чаще всего в виде антро­пологического крена в понимании глобальных проблем, абсолютно несо­вместимой, более того - прямо противоположной научному изучению тен­денций развития общепланетарных процессов. Я много писал в своих рабо­тах о том, как понималась проблема человека, гуманизма в марксизме, по­этому не буду возвращаться к этому сейчас. Но мне хотелось бы сказать о грубых извращениях этого направления мысли как в практике (сталинизм и проч.), так и в теории. Поэтому-то в 60-80-х годах и стало необходимым возрождение изначальной гуманистической ориентации марксизма, его «очищение» от позднейших наслоений и искажений, утверждавшихся ранее мифов, и самое главное - о выводе обсуждения проблем гуманизма на не­который новый уровень.

         В самом деле, в определенном смысле речь идет об «очищении» и воз­вращении к истокам, что вызвано теми деформациями, которым подверг­лись у нас принципы марксизма в определенный период истории. Почему оказались деформированными идеи социализма, стало возможным пойти по такому пути строительства нового общества, которое, реализуясь в жизни, оказывалось часто в кричащем противоречии с тем, что писали об общест­ве будущего классики марксизма?

         Думаю, что, кроме всего прочего, мы слишком подчеркивали объек­тивную логику истории, исторических процессов и в этом смысле, я бы ска­зал, оказались сильно «заражены гегельянством». Но вопрос сложнее, чем простое перемещение акцента с одного аспекта марксизма на другой, ска­жем, с признания объективного закона общественного прогресса на субъек­тивный, личностный смысл, созидательную деятельность людей. Ведь это стороны одной медали, находящиеся в диалектическом единстве, и задача, а одновременно и трудность состоят как раз в том, чтобы понять это единст­во именно диалектически. Между тем на протяжении достаточно длитель­ного времени реальная действительность, политика отталкивали философ­ские истины и, как это ни парадоксально звучит, многие основополагающие марксистские принципы, в том числе и принципы диалектики, гуманизма. И хотя на словах все говорилось правильно, на практике выводы, достижения науки, философии полностью игнорировались.

         Итог известен, и мы переживаем это сейчас, хотя я далеко не разделяю вывод о «крахе» социализма и марксизма. Все еще впереди, если понимать эти концепции в глобальных масштабах и в гуманной, демократической форме. Конечно, страшной по своим пагубным последствиям деформацией смысла диалектики был прямой перевод абстрактных философских ут­верждений и положений в практику, конкретику. Самые большие вульгари­зации этого были в отношении естествознания в конце 20-х - 30-е годы. Позже это приняло более организованные формы и получило логическое завершение в четвертой главе «Краткого курса истории ВКП(б)», где каж­дое положение диалектики обязательно иллюстрировалось примерами практической жизни, непосредственно «применялось» к практике. Можно сказать, что этим было дано «официальное разрешение» на вульгаризацию диалектики, философии.

         В связи с этим гуманизация нашего развития, преобразование всей ду­ховной, нравственной, в самом широком смысле этого слова, жизни, пред­принятые в ходе перестройки, пролегают через возвращение философии - этой великой науки, - ее истинного значения, повышение общественного статуса философии, через органическое соединение общих принципов фило­софского, диалектического мышления с практикой.

         И все же речь идет не просто об очищении гуманистических принципов марксизма, не только о возвращении к истокам. Выдвинутое Марксом пони­мание гуманизма как реального, то есть действенного, противостоящего аб­страктному утопизму, получает новое научное развитие. Надо при этом за­метить, что, когда речь идет о марксистском гуманизме, имеется в виду не только то, что утверждалось еще в прошлом веке, но главным образом то, что пришло к нам с особенностями современного мира, возникновением и обострением глобальных проблем, утверждением приоритетности общече­ловеческих ценностей. Это потребовало переосмысления диалектики обще­человеческого и классового в концепции реального гуманизма. Обогащаясь новыми подходами, реальный гуманизм может быть охарактеризован и как новый. И это еще в большей степени подчеркивается тем, что мы понима­ем его как развивающуюся систему воззрений, учитывая, что в будущем мо­жет появиться много новых элементов, о которых сегодня еще нельзя гово­рить с полной определенностью.

         Поскольку гуманизм, обеспечение свободного и всестороннего разви­тия человеческой личности оказываются сегодня неразрывно связанными с решением комплекса глобальных проблем, поставивших цивилизацию на край пропасти физического уничтожения, то и обсуждение будущего чело­века невозможно без учета тенденций научно-технического прогресса, гу­манизации развития техники и науки.

         Утверждая приоритетность человека, гуманистических ценностей, в том числе и в отношении науки, научно-технического прогресса, важно раз­вивать этическое самосознание науки и ученых. Я бы сказал даже, что если развитие науки и техники можно представить себе, скажем, в арифметиче­ской прогрессии, то для того, чтобы все шло в благоприятном для человека направлении, этическое самосознание ученых должно развиваться в геоме­трической прогрессии. Иначе получаются пресловутые «ножницы», и мы опять столкнемся с рядом существенных трудностей - гораздо более гроз­ных, чем те, с которыми имеем дело сейчас.

         До сих пор у нас практически не разрабатывалось то, что мы называем альтернативным направлением научно-технического прогресса. И речи не шло о том, чтобы рассматривать затраты на эти цели как необходимые, ко­торые входят в разработку самой технологии. Но безупречность современ­ной технологии (а ее называют «высокой») может быть обеспечена - хочу еще повторить - только тогда, когда достигается высокий уровень ее со­прикосновения с человеком. Мы должны переместить акценты: чтобы на первом месте как главная ценность был человек, причем не на словах, а на деле. Чтобы человек действительно, в подлинном смысле стал мерой всего, мерой всех вещей, в том числе и мерой всех наук, всякого прогресса.

         Осуществление гуманистических идеалов не может быть отложено на отдаленную перспективу. Нет и не может быть такого уровня экономичес­кого развития, достижение которого само по себе обеспечивало бы реали­зацию этих идеалов. Гуманистические начала, уважение к правам и достоин­ству личности, к ее свободе нельзя привнести в общественную жизнь извне. Сам процесс общественного развития по сути своей должен быть процессом роста и вызревания этих начал - в противном случае не имеют никакого смысла все рассуждения о прогрессе.

         Надо окончательно преодолеть и такие стереотипы, согласно которым жизнь и достоинство нынешнего человека могут быть принесены в жертву будущему. И если сегодня далеко еще не созданы условия, обеспечивающие всестороннее развитие и реализацию сущностных сил личности, это вовсе не значит, что человеку надлежит довольствоваться минимумом. Ибо все то и только то, что делается для развития человека сегодня, идет в актив человеку завтрашнего дня. Именно таким образом создается потенциал для то­го, чтобы завтра человек смог преодолевать наши сегодняшние мерки. Это­му и служит разрабатываемая в Институте человека РАН концепция чело­веческого потенциала России, его нынешнего состояния и перспектив.

         И здесь мы непосредственно подходим к основной для нас проблеме нового гуманизма. Мы исходим из того, что гуманизм непрерывно развива­ется в зависимости от особенностей того или иного этапа развития обще­ства, контекста в истории культуры, науки, нравственности. Сегодня гума­нистическое движение оформляется в новые политические партии, создан даже «Интернационал гуманистов» с весьма интересной, на мой взгляд, программой.

         Я хотел бы заметить, что гуманистическую и социальную постановку проблем, с которыми столкнулось на исходе XX столетия человечество, в большой мере стимулирует наука. В этом - одна из важнейших особенно­стей развития гуманизма в нашем веке. Наука способствует тому, что под влиянием возникающих угроз изменяется шкала ценностей, причем все яв­ственнее обнаруживается приоритет гуманистических и социальных целей. Попытка определить это в последнее время предпринимается многими мыс­лителями. Содержащаяся в них конкретная интерпретация понятия гума­низма нас, естественно, не всегда может удовлетворить, но мы с понимани­ем относимся к самым разнообразным гуманистическим тенденциям, прояв­ляющимся в современном мире, и готовы вести с их представителями дис­куссии, диалог. Это активно осуществляется в последнее время и в обсуж­дении концепции нового гуманизма.

         Надо сказать, что в числе первых, кто в тесной связи с глобальными проблемами предчувствовал необходимость нового гуманизма, был один из крупнейших современных ученых, видный общественный деятель Дж. Хак­сли, который после Второй мировой войны изложил это в статье «Филосо­фия для ЮНЕСКО». По Хаксли, ЮНЕСКО не может согласиться с некото­рыми принципами или философскими школами, ее мировоззрение должно основываться на какой-то форме гуманизма, который, несомненно, должен быть всеобщим и в плане стремления соединить узами дружбы все народы мира, и в плане отношения ко всем народам и всем индивидам в рамках лю­бого народа как к равным, если речь идет об их человеческом достоинстве, взаимном уважении и возможностях получения образования.

         Такой гуманизм должен быть, по Хаксли, также научным в том смыс­ле, что именно наука в наибольшей мере обеспечивает материальную осно­ву для человеческой культуры.

         Полузабытая работа Дж. Хаксли, о которой вспомнили лишь в 1976 го­ду, сегодня вновь приобретает актуальность. Конечно, в ней многое вызы­вает несогласие и критику - прежде всего абстрактный в социально-поли­тическом плане подход к трактовке гуманизма, приведший Дж. Хаксли к утопическим построениям, в ходе которых, уподобляя социальные процес­сы биологической эволюции, он говорит о «кумулятивной тенденции» как определяющей в истории и якобы неотвратимо ведущей человечество по пути «мирового политического единства».

         Существенно новое измерение проблемам гуманизма было придано Б. Расселом и А. Эйнштейном, выдвинувшими в их знаменитом «Манифес­те» (1955) задачу научиться мыслить по-новому. Не могу удержаться от то­го, чтобы не процитировать полнее тот абзац «Манифеста» великих ученых, в котором говорится о необходимости нового мышлении: «...В том трагическом положении, перед лицом которого оказалось человечество, ...мы должны научиться мыслить по-новому... Мы должны задавать себе следую­щий вопрос: какие шаги можно предпринять для предупреждения воору­женной борьбы, исход которой должен быть катастрофическим для всех ее участников?.. Перед нами лежит путь непрерывного прогресса, счастья, знания и мудрости. Изберем ли мы вместо этого смерть только потому, что не можем забыть наших ссор? Мы обращаемся как люди к людям: помните о том, что вы принадлежите к роду человеческому, и забудьте обо всем ос­тальном. Если вы сможете сделать это, перед вами открыт путь в новый рай; если вы этого не сделаете, перед вами - опасность всеобщей гибели».

         Вот где истинные истоки нового мышления в ядерный век, включаю­щего приоритет общечеловеческих ценностей. Надо иметь в виду к тому же, что «Манифест» написан Б. Расселом после обращения к нему Ф. Жолио-Кюри, в котором он изложил основные идеи «Манифеста», а послед­ний был, как известно, не только великим ученым, но и коммунистом, марксистом.

         Идеи нового мышления и гуманизма получили яркое и впечатляющее развитие впоследствии в работах Римского клуба. И поскольку это уже бы­ло показано мною при рассмотрении отдельных докладов Римского клуба, я не буду останавливаться на этом. Отмечу лишь, что в докладах Римского клуба само решение глобальных проблем и, следовательно, будущее чело­вечества ставятся в прямую зависимость от изменений его гуманистических целей, создания, морали.

         Такой подход особенно отчетливо был выражен бывшим президентом Римского клуба А. Печчеи в его книге «Человеческие качества». Перемес­тив решение вопроса в антропологическую плоскость - изменение качест­ва человека, он считал, что «только новый гуманизм может привести к та­кой трансформации в человеке». Однако, как будет конкретно реализовы­ваться становление этого гуманизма на практике, Печчеи, как и большинст­во других авторов, не показывает. В этом огромный недостаток всех их рас­суждений о новом гуманизме.

         Более обоснованными мне представляются взгляды, сформулированные в докладе Независимой комиссии по международным гуманитарным вопро­сам, в названии которой поставлен вопрос: «Сохранит ли человечество чело­вечность?» В нем подчеркивалось, что гуманизм составляет общую основу для выявления проблем, включая глобальные, и формулу их решения. Гума­низм при этом выдвигается в качестве нормы человеческой солидарности.

Итак, следовательно, когда мы говорим о новом гуманизме, соответст­вующем условиям глобальных проблем, мы имеем в виду научный, реаль­ный гуманизм, который развивается в тесной связи с общими закономерно­стями прогресса современного человечества и самого человека в контексте глубоких социально-экономических, научно-технических и культурных пре­образований для построения новой цивилизации.

         Исходя из гуманистического идеала общества и представления о чело­веке как «самоцели» истории, новый гуманизм предполагает социальную и индивидуальную активность в достижении ближайших и перспективных це­лей человечества, основанную на научном подходе. Он включает в себя как нечто необходимое постоянное стремление к переменам, рассматриваемым как средство, которое всегда должно быть адекватным целям.

         Новый гуманизм исходит из того, что достижение этих целей возможно лишь в условиях демократии и свободы, представляющих собой огромную ценность, вне которой невозможен прогресс человечества. Он тесно связан также со стремлением ко всеобщему миру и международному сотрудничест­ву, способностью к диалогу в актуальном и историческом аспектах.

Новый гуманизм утверждается, исходя из определенного понимания будущего человека и человечества, и провозглашает поэтому справедливость и альтруизм, бережливость и щедрость, сострадание и ответствен­ность, стремление к новому при уважении к настоящему и прошлому чело­века и человечества.

         Конечно, еще и сегодня этот гуманизм во многом существует как цель и идеал. Однако определенные элементы его во все большей мере становят­ся реальностью мирового развития. Этот процесс становления и развития нового (реального) гуманизма, тесно связанного с решением комплекса глобальных проблем человечества, является известной предпосылкой и ус­ловием его будущего. А поэтому надо желать и надеяться, чтобы он вопло­тился в жизнь, стал ведущей духовной силой прогресса человечества.

         Но одной надежды мало - нужны целенаправленные действия на ос­нове принципов нового (реального) гуманизма. Нужна и соответствующая система международно-правовых соглашений по линии ООН в решении глобальных проблем человечества.

         Необходимо развитие идей, ценностей и норм, определяющих гуманис­тическую ориентацию людей, причастных к решению глобальных проблем на всех этапах — от осознания и постановки проблем до практического их ре­шения. Необходимо сформировать систему принципов поведения в глобаль­ном масштабе на основе общечеловеческих ценностей. (Это происходит сейчас, например, в рамках биоэтики и проч.)

         Во всем мире растет число людей, которые сознательно обращаются к нелегкому искусству считаться с интересами друг друга, к идеям глобальной ответственности. Принципы глобального поведения должны помочь людям выйти за пределы их сугубо профессиональной этики и побуждать их к ак­тивной гражданской деятельности, чтобы внести вклад в общие усилия по решению общечеловеческих проблем. Принципы глобальной этики могли бы войти, по моему мнению, в некоторую декларацию, совместно разрабо­танную и принятую различными международными организациями, сосредо­точившими усилия на решении глобальных проблем и прежде всего челове­ка и его будущего.

         Можно с полным основанием сказать, что если гуманистическая сущ­ность науки и техники состоит в их способности создавать универсально-практический тип отношения человека к миру, то сущность нового (реаль­ного) гуманизма заключается в превращении этой способности в способ­ность самого человека, в условие его индивидуального существования и развития. Подлинный смысл нового (реального) гуманизма как раз и состо­ит в присвоении человеком «человеческой сущности», всего предшествую­щего материального и духовного богатства, в превращении его в человече­ское богатство, в жизненно необходимое условие существования каждого индивида. Тогда и гуманистические принципы глобальной этики станут де­лом каждого индивида, осуществится «всемирная потребность человечест­ва ко всемирному и всеобщему единению» (Ф. Достоевский), и мир узнает новое человечество, осознавшее себя как действительную общность и це­лостность.

         Как бесконечно далеки мы от этого, в особенности сейчас, в нашей многострадальной России... Но нет более достойной перспективы для Чело­века разумного и гуманного.

 

А.А. Гусейнов

О человеке и смысле его жизни

         Академик Иван Тимофеевич Фролов, чье имя носят наши чтения и наследие которого (по крайней мере на данном начальном этапе) составляет их основную тематику, высоко оценивал достижения советских философов 60-80-х годов и считал, что их коллективными усилиями философия обрела качество, адекватное современной эпохе. Это качество он обозначил как новую гуманистическую философию, так во всяком случае он квалифицировал собственное творчество и общую направленность своих (как мы знаем весьма немалых) воздействий на философскую жизнь в стране. Он считал, что новая гуманистическая философия отразила, символизировала и в то же время активно содействовала новому этапу гуманизма, который связан с а) новейшими научными (прежде всего биомедицинскими) достижениями в познании человека, б) демократическим обновлением социализма, в) смысло-жизненной ориентацией в духе и направлении русской философии XIX века. В своем докладе я бы хотел остановиться на последнем моменте и рассмотреть какое место нравственно-гуманистиеская проблематика занимает в понимании человека и какие изменения в этом отношении произошли в современной философии.

* * *

         С тех давних пор, как в Академии Платона сложилось деление философии на физику, логику и этику – деление, которое является для понимания специфики философии исключительно важным, а в качестве исходной и самой общей ее конкретизации исчерпывающим, с тех самых пор, как были выделены эти аспекты (части) философии, встал вопрос об их соотношении (характере связей, иерархии). При огромном разнообразии мнений, охватывающем едва ли не всю возможную полноту вариантов, превалирующим в европейской философии был взгляд, согласно которому философия движется от логики к физике, а через нее к этике. По одной из аналогий древних, философия подобна саду, ограда которого – логика, деревья – физика, плоды – этика. Здесь существенно, что исходной, основополагающей считалась логика как канон разума, она ограждала и тем самым учреждала пространство человеческого существования. Этика же была завершающей частью. Она выводилась из логики и физики (теории познания и онтологии, если говорить уже философским языком Нового времени).

         Философия культивировала образ человека как разумного существа, разумность которого обнаруживается в его способности иметь правильные суждения и руководствоваться ими. Сила человека усматривалась в том, что он может знать и действовать в соответствии со своим знанием. Философия понималась как умозрение. Считается, что она видит мир не столько глазами и даже вовсе не глазами, сколько умом и даже исключительно умом (как тут не вспомнить легенду, будто Демокрит ослепил себя, чтобы зрение не мешало его размышлениям). Тезис Сократа о том, что добродетель есть знание, установка христианских мыслителей, стремившихся подкрепить свою веру в Бога знанием того, что он существует, основоположение Декарта "мыслю, следовательно, существую", выражали, в общем и целом, одно и то же понимание человека как существа разумного, способного адекватно познавать мир и самоопределяться в соответствии с этим. Кульминацией такой философской установки стал немецкий классический идеализм, прежде всего системы Канта и Гегеля. Фундаментальная идея Канта состояла в том, что чистый разум сам по себе непосредственно является практическим разумом. Это означало: чтобы в индивидуальных и коллективных своих усилиях достичь нравственного совершенства, человеку достаточно того, что он является разумным (рационально мыслящим) существом. А Гегель, исходя по сути дела из того же убеждения, что все разумное действительно и все действительное разумно, создал грандиозную логодицею, которая завершала миро-созидательную историю прусским государством и его собственной философией.

         Свою систематизацию Гегель назвал наукой логики. Он дал законченную картину мира именно как царства логики, разума. Однако в этот час наивысшего торжества, когда философский разум провозгласил себя истиной природы, истории и человека (а в какой-той мере, может быть и по этой причине), он оказался наиболее уязвимым. Последующее развитие философии резко порвало с философским рационализмом и непосредственно с Гегелем, в творчестве которого он нашел последовательное и развернутое воплощение. Это был разрыв с более чем двухтысячелетней традицией и вполне правы те исследователи, которые квалифицируют его как переход от классической философии к неклассической. Трудно сказать, почему произошел этот поворот в философии; (скачки в познании, как и скачки в объективном мире, не поддаются ни предвидению, ни последующему исчерпывающему объяснению). Здесь, по-видимому, какую-то роль играли внутри- философские тенденции, в частности то обстоятельство, что идея, интерпретировавшая человека как разумную сущность, была исследована полно и всесторонне, и потому дальнейшее развитие философского познания могло осуществляться только в форме отхода от нее. Еще более важными были внешние причины: открытая завоеваниями Наполеона эпоха империалистических войн, а также кризисы и нищета, сопряженные с развитием капитализма, показали, что упования рационалистов XVII и просветителей XVIII веков на разумное общественное устройство оказались иллюзорными. Как бы то ни было философия пошла по пути иррационализации жизни и человеческого существования. Она отказалась от идеи разумности мира, от того, чтобы видеть в этике продолжение гносеологии. Вместо истины, добра, долга Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше стали говорить об иррациональной воле к жизни, абсурде, вседозволенности. Философы отказались от возвышения разума над животной природой человека еще до того, как Ч.Дарвин сделал свое знаменитое открытие. Их усилия в последующем получили подтверждения в учении З.Фрейда о бессознательном, которое соотносится с сознанием так же, как невидимая часть айсберга с той его частью, которая выступает из воды. Иррационализм стал после Гегеля одной из основных тенденций философии, а свойственное ему отрицание этической функции разума, хотя и в смягченной форме, заимствовали даже те школы, которые стремились сохранять верность идеалам научной рациональности.

         Русская философия и в варианте школы Н.Г.Чернышевского, и в варианте школы В.С.Соловьева сохранила преемственную связь с философией Просвещения и в особенности с немецкой классической философией. Она не отказалась от идеи разумности жизни, как в форме идеального общественного устройства, так и в форме индивидуально-личностного совершенствования. Эта особая (в отличие от западно-европейской) линия русской философии нагляднее всего обнаружилась в ее сосредоточенности на проблеме смысла жизни. В своей программной статье (см. Вопросы философии. 1983. № 1,2) "О жизни, смерти и бессмертии. Этюды нового (реального) гуманизма" И.Т. Фролов среди большой плеяды русских философов и ученых, глубоко и концептуально рассмотревших проблему смысла жизни, выделяет в основном четыре имени: Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, И.И. Шмальгаузен. Среди них в рассматриваемом контексте особенно интересны первые два. И Достоевский, и Толстой, на первый взгляд шли в том же направлении, что и западно-европейская послегегелевская философия. Они отказались от просветительского благодушия, скептически относились к возможностям найти решение социальных проблем на путях науки и через ее посредство, признавали огромную роль в поведении человека его витальности, выраженной в иррациональной форме. При всем при этом они сохраняли за человеком и право, и возможность на осмысленную и ответственную жизнь. Они понимали, что вопрос "для чего жить" является для человека основным, и он не откажется от него, сколь бы во внешнем плане благоустроенной его жизнь ни была, не откажется, ибо этот вопрос и есть сам человек в его сокровенной сути. Наиболее последовательно, продуманно, не только в художественных, но и в собственно философских текстах такой взгляд выразил Л.Н. Толстой.

         Толстой вводит понятие “сознания жизни”. Он исходит из того, что жизнь человека в ее нормальном выражении всегда является сознательной, разумной. Он отождествляет понятия сознательности и разумности. Человеческая жизнь является сознательно-разумной не только на втором и более высоких этажах научных обобщений и философских рефлексий, а во всех своих, в том числе самых обыденных, повседневных проявлениях. Она просто не может быть другой. В качестве сознательно-разумной жизнь всегда является также осмысленной. Подобно тому, как мы не можем двигаться без того, чтобы своим движением не обозначить направление, в котором мы двигаемся, подобно этому мы не можем мыслить без того, чтобы не придавать своим мыслям определенного смысла. Действуя сознательно, мы всегда действуем осмысленно. Весь вопрос заключается только в том, каков этот смысл, насколько он адекватен человеку, его положению в мире, самой сущности жизни. Толстой зафиксировал и возвысил до уровня принципиального философского основоположения тот элементарный и бесспорный факт, что человек совершает свои действия на основании решения совершить их. При этом сами действия могут быть детерминированными, необходимыми, внешне исчисляемыми. Сколь бы жесткой детерминация ни была, на конечном выходе присутствует сознательное решение, без которого действие не может состояться. Человек всегда знает, что он делает. И если даже знание, на основе которого он действует, недостаточно с точки зрения критериев научной точности, оно достаточно с точки зрения того, чтобы он мог отвечать за свои поступки.

         Самих вариантов смыслов жизни, по мнению Толстого, существует немного. Всего три: они определяются тем, живет ли человек а) для себя; б) для других людей, человечества; в) для Бога. Насколько прав был Толстой выделяя эти три возможных направления осмысленной жизни и насколько он был прав отдавая предпочтение третьему из них – особый вопрос. Для нас важно подчеркнуть его исходную идею, что, живя сознательной жизнью, человек вместе с тем выбирает ее, сам задает ей конкретный смысл. Это означает: вне учета смысложизненной ориентированности вообще не возможно понять, что такое человек.

* * *

         Все, что мы знаем о мире, мы знаем через человека и, можно сказать, является знанием о человек. Мы видим себя не только тогда, когда смотримся в зеркало воды или иной гладкой поверхности. Во всем, что мы знаем, мы открываем, узнаем себя. Еще Юм говорил, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к природе человека. И он был не первый, кто думал так. Философия очень рано, почти на заре познания высказала мысль о том, что человек как мера всех вещей является не только приоритетным, самым существенным, но в известном смысле единственным предметом исследования, его ограничивающим условием. И тем не менее мы не имеем ответа на вопрос: "Что такое человек?"

         Дело даже не в том, что мы не имеем ответа. Быть может, даже неверно требовать и ждать этого, ибо если все науки есть в той или иной степени науки о человеке, то ответ на вопрос "Что такое человек" был бы равнозначен завершенности познания. Дело в том, что о человеке мы знаем, пожалуй, меньше, чем об окружающих нас вещах. Меньше, чем о невообразимо далеких скоплениях звезд и исчезающе маленьких частицах. Но даже и не это является наиболее обескураживающим. Самое странное, заслуживающее нашего пристального внимания обстоятельство состоит в том, что сегодня о человеке мы знаем вряд ли больше, чем две с половиной тысячи лет назад, когда была сформулирована исследовательская и жизненная установка: "Познай самого себя". Парадокс состоит в том, расширение и углубление знаний о человеке не приближает к его пониманию.

         Науки, которые непосредственно изучают человека – физиология, медицина, психология, психопатология, экономика, социология и другие – продвинулись далеко вперед и достигают уровня точности, вполне сопоставимого со строгостью знаний о природе. Успехи в познании человека являются очевидными. Свидетельство тому – огромный прогресс самого человека в том, что касается его долголетия, материального благополучия, технических возможностей. Упомянем для примера такие выдающиеся научные открытия как эволюционная теория в биологии, вирусология в медицине, бессознательное в психологии, классовая детерминация поведения в социологии. Но все эти и другие знания о человеке не складываются в целое, не дают ответа на вопрос, что есть человек, что делает человека человеком, не разрешают проблемы человека. Как только частные, конкретно-научные знания о человеке обобщаются в целостные представления о нем, мы получаем ложные, односторонние образы. Марксистский образ человека как носителя социальной функции, дарвинистский образ человека как этапа биологической эволюции, фрейдистский образ человека как психопатологического (комплексующего) существа схватывают определенные и очень важные аспекты человека, но не проникают в его тайну. Как ни надуманы были эти и схожие теоретические конструкции, они все-таки вдохновлялись потребностью добраться до сущности человека, создать его целостный образ. В настоящее время, похоже, отказались даже от самого этого намерения.

         Развитие познания в ХХ веке пошло, в целом, по пути фрагментации знаний о человеке. Возникло множество антропологий: историческая, политическая, религиозная, культурная, философская и т.д. Человек стал рассматриваться в аспекте тех качеств, умений, обязанностей, которые требуются соответствующей сферой деятельности и формируются ею. Некоего научно аргументированного синтетического представления о человеке в единстве его разнообразных проявлений, которое было бы более или менее общепризнанным, сегодня не существует.

         Чтобы оценить реальное состояние, а в какой-то мере и возможности науки в деле познания человека, обратим внимание на такой принципиальный факт: огромные успехи десятков наук о человеке, для изложения результатов каждой из которых требуются десятки томов энциклопедий, не устранили, а быть может, даже не уменьшили тяги к вненаучным объяснениям человека, его психики и поведения. Остались в силе суеверия и предрассудки. Они продолжают играть вполне заметную общественно значимую роль, а иногда, как, например, сейчас в нашей стране, становятся одной из решающих доминант человеческого сознания. Естествознание устранило из представлений о природе идеи философского камня, флогистона и пр. Но человекознание не сделало излишними понятия сглаза, приворота, всякого рода призраков, вампиров и т.п., не говоря уже о таких понятиях как грех или проклятие.

         Человек больше того, что он о себе знает или может знать. Научное знание есть объективное знание, знание об объекте. Оно достигается в рамках гносеологической диспозиции, предполагающей препарирование действительности на субъект и объект: субъект – тот, кто мыслит, объект – то, о чем мыслит тот, кто мыслит.. Научное знание поэтому всегда является знанием о чем-то, что существует само по себе, независимо от субъекта и что выносится на суд субъекта. Даже тогда, когда при изучении особенно тонких материальных структур, учитывается возмущающий фактор наблюдения, наблюдатель (субъект) объективируется, оставаясь при этом субъектом, подобно тому как рентгеновское излучение грудной клетки с целью ее диагностирования, оставаясь инструментом врача, становится, одновременно одним из телесных факторов, определяющих само состояние грудной клетки. Каким бы сложным, тонким ни было взаимодействие субъекта и объекта научного познания, важно учитывать, что оно осуществляется в рамках их изначальной разделенности. Научное знание как объективное (объектное) знание только потому и может состояться, что гносеологический субъект вынесен за объект познания и вознесен над ним. Но кто производит само это разделение мира на субъект и объект? Разве оно не является человеческим продуктом? Тут-то и возникает вопрос: что представляет собой человек в том качестве, в каком он является ответственным за субъект-объектный образ мира?

         Познание с его объективированием действительности само есть факт бытия человека. Это значит, что бытие человека – больше и глубже, чем объективированная действительность, чем то, что может уместиться в рамки знания. Речь идет о сугубо кантовском вопросе: если объективный мир познания есть мир, учреждаемый самим же познанием, то, что находится за ним, что представляет собой бытие в первозданном виде, до того, как оно препарировано познанием. Что представляет собой бытие, учреждающее само познание? Человек не может о нем ничего знать, ибо оно по определению есть то, что находится за пределами знания, но человек тем не менее погружен в него.

         Научное познание в той мере, в какой оно претендует на исчерпывающе-целостное изображение человека, не только дает искаженный его образ, оно еще искажает, деформирует его самого. Многознание уму не научает, говорил философ. Возможности человека, связанные с наукой и техникой, возросли в такой степени, что перекрыли все фантазии прошлого. Человек мгновенно передает информацию в любой конец планеты и сам пересекает ее в считанные часы, летает на Луну, готовится полететь на Марс, строит небоскребы и подземные города, изобрел невероятные машины. Но несмотря на все эти знания и умения счастливее человек не стал. По крайней мере, если верить свидетельствам поэтов. Где сегодня тот Софокл или даже тот Горький, которые готовы произнести в честь человека гимны, подобные тем, что мы находим в "Антигоне" или «На дне»? Можно даже утверждать, что жизнь человеческая стала более трагичной, бессмысленной. Разумеется не развитие науки и техники, тем более не умножение знаний собственно о человеке является причиной деструкций человеческого существования, а сопряженная с этим иллюзия, будто то, что мы знаем, что в принципе можем знать о человеке и его мире, дает исчерпывающее знание о нем.

         Говоря о том, что человек не поддается объективированию и, следовательно, в нем есть нечто такое, что не может стать предметом рационально-научного познания, я не хочу сказать, будто есть иной способ его постижения. Как о мире, так и о самом себе мы не можем знать ничего помимо опыта и разума. Но именно опыт и разум говорят нам о том, что человек не умещается в них, что в нем есть какая-то нераскрытая и нераскрываемая тайна. Боле того, сами опыт и разум были бы невозможны без предположения такой тайны. Ограничение знания не обязательно означает обскурантизм. Оно может быть таким ограничивающим условием разумного знания, которое обосновывается самим разумом. Или, если можно так выразиться, более адекватной формой самосознания знания.

         Стремление найти объяснение человека в его наличном бытии оказались тщетными. Предпринималось много попыток найти нечто исключительное в биологии человека – прямохождение, способность смеяться, физиологически и морфологически открытая структура телесности, гены и т.д. Результат каждый раз оказывался отрицательным. В телесной организации человека нет ничего, что могло бы объяснить исключительность его духовных притязаний. Скорее, наоборот: многие природные свойства человека имеют вторичный характер, обусловлены культурной традицией. Жизнедеятельность всех живых существ, включая и родственных человеку высших животных, заранее запрограммирована, развертывается в рамках определенных изначально заданных возможностей. Этих возможностей каждый раз может быть больше или меньше, но они всегда заданы и заранее ограничены. Человек составляет исключение. Его жизнедеятельность не запрограммирована. Он живет по нормам и программам, которые сам себе задает. В этом смысле он сам формирует свои возможности. Человек формирует свои возможности без каких-либо изначальных ограничений. Разные люди и один и тот же человек в разное время могут совершать в сходных обстоятельствах различные, нередко взаимоисключающие поступки.

         Кульминацией отрицательного отношения человека к эмпирической данности своего существования является его отношение к факту собственной смертности. Человек конечен, как и всякое живое существо, преходящ как всякая вещь в мире. Но его конечность не замкнута как конечность животного, она не находит завершения в круговороте природы. Он не хочет уходить обратно в природу, могильные склепы – лишь один из знаков этого. Говоря иначе, человек не может примириться со своей конечностью.

         Человек знает о том, что он конечен, смертен. Может быть, он единственный среди живых существ, кто знает об этом. В Коране (33, 72 – 73) есть замечательное место, в котором говорится, что Бог прежде человека истинную веру, а, следовательно, и сознание своей конечности с перспективой спасения, предложил небесам, земле, горам. Но те мудро отказались. Только человек дал согласие. В результате этого человек стал свое существование воспринимать как ситуацию. Человеческое существование нельзя назвать фактом. Точнее будет определить его как задачу, которую надо решить, ситуацию, из которой надо выйти. И это наиболее ярко выразилось в отношении к собственной конечности. Сознание собственной смертности – не просто констатация того, что есть. Это еще и диспозиция по отношению к данному факту, состоящая в совершенном нежелании примириться с ним.

         Загадка, тайна человека, сама проблема человека состоит в том, что он на конечность своего существования смотрит в перспективе бесконечности. Бесконечность притязаний человека кристализуется в его жажде бессмертия, которая обнаруживается не только в негативной форме как нежелание мириться с фактом собственной бренности, не только в превращенной форме как животворный источник и, быть может, основной пафос культуры, но и в прямой форме дерзких верований и упований стать бессмертным в прямом и буквальном смысле слова, как то предполагается, например, в философии общего дела Н.Ф.Федорова. Бессмертие – бесконечно большая проблема. И для понимания человека – весьма существенная. Быть может, самая существенная. Углубление жизни – будь то витальное углубление, сопряженное с сильными страданиями и страхами, или духовное углубление, направленное на постижение ее смысла – неизбежно подводит человека к проблеме смерти и бессмертия. Я в данном рассуждении хочу подчеркнуть только один момент. Если есть какое-либо абсолютно нереальное, фантастическое, невозможное человеческое желание, так это желание бессмертия. Невозможно себе помыслить более сильного контраста в мире, чем контраст между бренностью человека, который в этом отношении ничем не отличается от любой букашки, и его желанием бессмертия. Тем не менее именно это желание он возвысил над всеми прочими своими желаниями. Человек борется за самое невозможное, демонстрируя тем самым ничем неограниченный, тотальный характер конфронтации с наличным бытием.

Человек находится в вечной оппозиции к самому себе, в ситуации непрерывного становления. Он не тождествен самому себе. Он далек от того, чтобы успокоиться в каком бы то ни было наличном состоянии. Однако он еще более далек от того, чтобы отождествлять себя с вечным беспокойством, сделать вечным это вечное беспокойство. Свою собственную нетождественность он также воспринимает как недостаток. Охваченный непрерывным желанием стать другим, он в то же время желает освободится от этого желания стать другим. Желая бессмертия, человек желает стать другим существом, иметь другую жизнь, которые не просто характеризуются свойством бессмертия, но которые одновременно достойны его.

Загадка человека в том, что его существование – нечто большее, чем просто его существование. Оно есть одновременно прорыв к сущности, к бытию. Человек со-бытиен. В нем заключено нечто бессмертное. Отсюда – и трагедия смерти: смерть человеческой личности потому и трагична, что она есть смерть бессмертного. Человек есть метафизическое существо. И именно в этом качестве он является предметом философии. Как физическое существо он – предмет науки. Как метасущество – предмет религии. А предметом философии он оказывается там где эти концы, "мета" и "физика", соединяются между собой "софией". Мета-физичность человека означает, что его нельзя рассматривать только как производное, как часть, его нельзя целиком выводить и объяснять из чего-то, вычерпать средствами науки, что он одновременно с этим также изначален. Человек соразмерен миру и, будучи песчинкой в нем, он одновременно является его основой. Это значит: человек свободен. Он способен жить осмысленной жизнью. И он является человеком в той только мере, в какой живет такой жизнью.

* * *

         Зазор между «метафизикой» человека и его «физикой» – это и есть место свободы, пространство морали. Поэтому без учета морального качества жизни (того, что русская философия описывала главным образом через понятие смысла жизни), невозможно составить адекватное представление о человеке. Здесь я хотел бы обратить внимание, что И.Т.Фролов выделял в человеке три аспекта: биологический, социальный и нравственный. Он не ограничивался характеристикой человека как биосоциального существа. Он понимал его как био-социально-нравственное существо, что отчетливо прослеживается в его работах 80-годов. Это выделение нравственного (или как он чаще выражался «нравственно-гуманистического) измерения человека в качестве самостоятельной характеристики, которая не сводится и не выводится ни из биологии человека, ни из его социологии, является, на мой взгляд, исключительно плодотворной и перспективной идеей.

 

В.А.Лекторский

 Умер ли человек?

         Разговоры о "смерти человека" идут давно. Одним из первых об этом сказал М.Фуко, бывший тогда структуралистом. Эту идею подхватил неомарксист Л.Альтуссер, сформулировавший идею "теоретического антигуманизма". Затем многократно и в разных вариантах ("смерть автора", "исчезновение субъекта" и т.д.) об этом заговорили постмодернисты. Сегодня в некоторых философских кругах тезис о "смерти человека" считается даже чем-то тривиально очевидным. Иногда "смерть человека" толкуется как неизбежное следствие "смерти Бога", которую, как известно, провозгласил ещё Ницше. Недавно я прочитал изданную в нашей стране книгу молодого автора, которая называется "Я как объективная ошибка". Один из разделов озаглавлен "Это непристойное Я". Быть "Я" - это по мнению автора нечто неприличное, хотя в других местах той же самой книги он уверяет (как и можно было ожидать от постмодерниста), что сегодня само различие пристойного и непристойного исчезает.

         Можно, конечно, полагать, что все эти идеи - не что иное, как всего лишь плод досужих рассуждений, при том ошибочных, что они имеют смысл только в рамках тех экстравагантных концепций, в которых формулируются, и не имеют никакого отношения к реальности. Слава Богу, пока ещё существуют люди, которые, как кажется, ничем особенно не отличаются от тех, которые жили и пятьдесят, и сто лет тому назад.

         В действительности однако ситуация сложнее, чем это кажется на первый взгляд. Вряд ли, конечно, следует соглашаться с постмодернистами, уверяющими нас в том, что человек, такой, каким мы его знали до сих пор, бесповоротно гибнет и уже не сохранит тех качеств, которые мы привыкли связывать с его человеческой сущности (о своём отношении к постмодернистскому тезису о конце субъекта я скажу несколько позже). Тем не менее приходится признать, что вопрос о будущем человека и человеческого рода в самом деле совершенно реален и стоит сегодня гораздо острее, чем когда бы то ни было. Поэтому и разговор о возможной смерти человека имеет смысл.

         До недавних пор казалось самоочевидным, что если сохранится земная цивилизация, то сохранится и человек, ибо именно люди являются её носителями. Сегодня говорят о "пост-человеческом" будущем (Ф.Фукуяма), ибо те, кто будут жить в новой цивилизации, могут и не походить на тех, кого мы до сих пор называли словом "человек". Человек сегодня, действительно, самая важная и острая проблема, начиная с вопроса о том, что же такое человек, в чём его природа (как сейчас ясно, мы до сих пор плохо это знаем), какая грань отделяет его от "не человека", и кончая вопросом о том, нужно ли защищать и спасать человека, а если нужно, то, можно ли, а если можно, то что для этого следует сделать. Проблематика человека с новой, нередко необычной стороны, становится центральной для многих дисциплин, начиная с философии, включая психологию и социологию, и кончая генетику. При этом обсуждение данной проблемы в современном контексте возможно только при условии интеграции усилий разных научных дисциплин. В этой связи возникают новые междисциплинарные синтезы, которые не были возможны в самом недавнем прошлом. Я не перестаю удивлять прозорливости Ивана Тимофеевича Фролова, который уже 20 лет тому назад (когда для многих это было совершенно неясно) понял, что проблема человека приобретает сегодня новое, и при том исключительное - как теоретическое, так и практическое, и в некотором отношении драматическое - значение, и что её решение возможно лишь при объединении усилий разных научных дисциплин. Созданный им Институт человека Российской Академии Наук и должен был по его замыслу решать эту проблему.

Человек, как известно, существо естественно- искусственное. Я вспоминаю известную статью А.Кестлера "Человек как ошибка эволюции". Автор доказывал тезис о том, что с чисто биологической точки зрения человек невозможен, ибо не может выжить. Человек тем не менее не только выжил, но и стал "царём природы", потому что создал искусственную цивилизацию (орудия труда, язык, культуру, социальные институты) и тем самым создал самого себя как творца и продукт этой цивилизации.

         Действительно, вся история человечества - это история преобразования того, что дано естественно. Темп этих преобразований особенно ускорился с возникновением в 17 столетии в Западной Европе той цивилизации, которую нередко называют технологической, ибо именно развитие науки и основанной на ней техники во многом определяют её развитие. Успешно шедшее с помощью науки и техники в течение нескольких столетий преобразование и "покорение" природы, как известно, привело к современному экологическому кризису, который ставит под вопрос будущее человечества, ибо произведенные во внешней природе изменения несовместимы с биологической природой человека, с его телесностью - а человек, став искусственным существом, не перестал быть одновременно и существом естественным.

         Проблематика, связанная с экологическим кризисом и поисками выхода из него, интенсивно обсуждается, по крайней мере, в течение последних 30 лет. Но в недавнее время появились и другие проблемы, не менее острые, возникшие в иной сфере человеческой деятельности, которые тоже ставят под вопрос возможность сохранения человека в привычном нам виде. Эти проблемы - результат новейшего этапа развития науки и техники, возникновения новых информационных технологий (телевидение, использование компьютера, коммуникация с помощью интернета) и в связи с этим вступления наиболее развитых стран в т.н. "информационное общество". Высокий темп обновления знаний, характерный для информационного общества, влечёт быструю сменяемость социальных структур и институтов, воплощающих это знание, типов и способов коммуникации. Многие социальные процессы становятся чем-то эфемерным: существующим относительно небольшое время. Интеграция прошлого и будущего в единую цепь событий, образующая индивидуальную биографию и лежащая в основе личности, "Я", оказывается в некоторых случаях непростым делом. Всё более усложняющаяся в современном обществе цепь социальных и технологических опосредований между действием и его результатом делает сложным рациональное планирование действий не только на коллективном, но даже и на индивидуальном уровне. Но дело не только в этом. Любое рациональное действие предполагает не только учёт его возможных последствий, но также и соотнесение выбранных средств с существующими в обществе нормами поведения, с коллективными представлениями о дозволенном и недозволенном, с представлениями действующего субъекта о самом себе, о своей биографии, о принятых на себя в прошлом обязательствах, о принадлежности к той или иной коллективной общности, т.е. с тем, что называется индивидуальной идентичностью. Между тем, современный западный мир переживает кризис индивидуальной идентичности. Начинается кризис и ряда коллективных идентичностей. Недаром проблема кризиса идентичности сегодня одна из самых обсуждаемых на различных конференциях философов, психологов, социологов. Это связано с разрушением многих привычных норм, с упомянутой эфемерностью социальных процессов, с трудностью интеграции прошлого и будущего, разных коммуникационных потоков и разных систем социальных взаимодействий на индивидуальном уровне. Возникает всё больше индивидов, характеризующихся поли-идентичностью или "размытой идентичностью", сознание которых оказывается фрагментированным, и которые не могут ответить на вопрос, кем они являются ("кто я такой?"). Это уже не человек в привычном смысле слова, так как важнейшее условие нормальной человеческой жизнедеятельности (с точки зрения той нормы, которая до сих пор была неоспоримой) - существование единства сознания - как синхронного, так и диахронного. По Канту единство индивидуального сознания - это априорное условие его возможности. Но именно это единство сегодня находится под вопросом, если верить результатам ряда социологических и психологических исследований. Поскольку же без единства сознания невозможно "Я", можно сделать вывод, что и "Я" в строгом смысле слова исчезает. Известный американский специалист в области социальной психологии К.Герген написал недавно книгу "Перенасыщенное Я", в которой он пытается доказать, что "Я" фрагментируется, а затем исчезает у современного человека. Но ведь ясно, что индивид, у которого отсутствует "Я", у которого жизнь делится на ряд несвязанных между собою эпизодов, не может нести ответственности за свои поступки, а тем самым не может считаться человеком в принятом до сих пор смысле этого слова. Получается, что в самом деле человек как будто бы исчезает…

         Человек, включённый в современную систему массовых коммуникаций, оказывается очень податливым к всякого рода пропагандистским воздействиям. Это используется в современном пиаре и т.н. политтехнологиях. Главная цель профессионалов пиара - не развитие рациональных способностей человека, а напротив, притупление его критической рефлексии. Старый идеал европейской культуры - индивид, который свободно, без всякого внешнего давления принимает решения на основании собственных размышлений, представляется сегодня менее осуществимым, чем это было сто лет тому назад. Современные информационные технологии предоставляют новые возможности для манипуляции сознанием, для подавления человеческой свободы.

         Эти технологии создают ещё одну угрозу для существования обычного "Я", а тем самым для того человека, каким он был до сих пор. Пользователи Интернета могут вступать в коммуникацию друг с другом, создавая особое "виртуальное Я", которое может сильно отличаться от реального. В киберпространстве размывается граница между реальным и нереальным, воображаемым. Реальность киберпространства в ряде отношений оказывается близкой реальности сновидений. Теряется чёткое представление о границе возможного и невозможного, которое всегда лежало в основе рационального планирования действий. Создатель виртуального "Я" может ценить его больше, чем реальное, и вообще предпочитать жизнь в киберпространстве жизни в обычном понимании. Сегодня это считается психическим заболеванием. В американском справочнике психических заболеваний (который ежегодно обновляется) несколько лет тому назад появилась новая болезнь: интернет-зависимость. Однако некоторые теоретики считают, что жизнь в киберпространстве как раз и будет образом жизни будущих представителей земной цивилизации, это уже не будет рассматриваться как патология, а станет новой нормой. Они даже сравнивают переход к жизни в киберпространстве с переходом от сельского образа жизни к городскому. Если эти теоретики правы, то, в самом деле, в будущем должно возникнуть что-то вроде "постчеловеческой" цивилизации.

         Вот ещё один современный вызов нашим представлениям о человеке. Это попытки с помощью воздействия на генную систему изменить саму человеческую телесность, создать более "совершенного" человека, наиболее приспособленного к выполнению тех или иных конкретных функций. Кажется, что современная наука открывает такие возможности. Появились энтузиасты, пропагандирующие новые способы экспериментирования над человеческим телом и связывающие с изменением человеческой телесности осуществление самых дерзновенных мечтаний, реализацию новой генно- технологической утопии. Возникающая в этой связи проблема связана даже не столько с возможностью или невозможностью такого рода экспериментов (как писал Н.Бердяев, особенность утопии не в том, что она не существует, а в том, что она может осуществиться), сколько с тем, что подобного рода вмешательство может привести к необратимым последствиям, сходным с результатами человеческого воздействия на природу: человек может перестать быть человеком. Между тем, вся наша культура, наша нравственность, наши представления о демократии основаны на той человеческой телесности, с теми присущими ей возможностями, с тем распределением способностей между индивидами, которая до сих пор считалась чем-то неотъемлемым от самого понимания человека.

Наконец, современные психоневрологические исследования (в частности, знаменитые эксперименты М.Газзаниги по рассечению полушарий головного мозга) приводят специалистов к выводу о том, что привычные для нас представления о единстве сознания и единстве "Я" - не более, чем иллюзия. В действительности, как считает ряд исследователей, человеческая психика имеет несколько центров (если угодно, несколько "Я"), и только лишь традиции нашей культуры заставляют нас не считаться с этой реальностью. Не исключено, что в недалёком будущем иллюзия единства "Я", а тем самым и само "Я" будут отброшены. Но это означает, что возникнет новый тип человека, а точнее, не-человека, пост-человека, ибо осуществится выход за пределы человеческого измерения цивилизации.

         В свете всех этих обстоятельств тезис постмодернистов о конце человека уже не кажется чем-то странным.

         А, между тем, из этого тезиса делается ряд следствий. В частности, то, что сегодня не нужно пытаться сохранять свою идентичность. Как практическая линия поведения рекомендуется другое: культивирование цинически игрового отношения к жизни, постоянная смена ролей и социальных масок, "улыбка авгура". Как считают постмодернисты, человек растворяется в своих отношениях с другими, растворяется в других.

         Европейская философия, все науки о человеке, начиная с Декарта, исходили из положения (представлявшегося неоспоримым), что самое достоверное знание субъект может иметь только о собственном сознании, что знание о внешнем мире и о другом человеке весьма проблематично, если вообще возможно. Сотни книг были посвящены доказательству существования внешнего мира, возможности знания о нём, проблеме "других сознаний". С точки зрения постмодернистов в действительности проблема отношения человека и мира должна формулироваться прямо противоположным образом: если есть мир реальных предметов и событий, мир других людей, то как в этом мире возможно "Я" и возможно ли вообще? Произошло переворачивание исходного тезиса, на котором базировалась не только европейская философия, но и вся европейская культура. Это, конечно, многозначительный факт, который заставляет задуматься о судьбах этой культуры.

         Другое дело - обязательно ли соглашаться с тезисом постмодернистов о конце человека.

         Я думаю, что не обязательно. Но что в таком случае можно противопоставить этому тезису, а самое главное - как понять те реалии, о которых я говорил, если считать, что человек может и должен сохранить те свои качества, которые и конституируют его как человека: самоидентичность, единство сознания, наличие "Я", привычную телесность и т д. ?

         Иногда постмодернистам возражают таким образом: человек не может умереть, субъект не может исчезнуть, "Я" не может раствориться, потому, что этого не может быть никогда, потому, что так устроен человек, так устроено его сознание. Я думаю, что это слабое возражение, которое не принимает во внимание те реальности современной жизни, о которых речь шла выше. В действительности драматизм переживаемой нами ситуации состоит в том, что человек в самом деле может умереть, если он не защитит себя сам.

         Мне представляется, что постмодернисты говорят о некоторых вполне реальных и очень острых проблемах. Но они интерпретируют их односторонне, не принимая во внимание другие их измерения, будучи в ряде отношений поверхностными и даже наивными. Я не буду в этом тексте формулировать мои возражения им по всем этим вопросам подробно, скажу лишь о самых принципиальных пунктах этих возражений.

         Прежде всего я хотел бы обратить внимание на то, что современный этап развития цивилизации, который называют информационным обществом и который сопровождается процессом всемирной глобализации, характеризуется не только быстротечностью процессов, эфемерностью многих социальных и культурных структур, о чём я уже говорил, но также и (как следствие этих процессов) частым возникновением нештатных, неординарных ситуаций, повышением степени риска. Выход из этих ситуаций, в которых нередко оказывается отдельный человек, требует от него принятия собственного и при этом творческого, нестандартного решения. Это значит, что современная цивилизация колоссально усиливает требования к отдельному индивиду, который уже не может спрятаться за анонимным решением безликого коллектива, а должен действовать на свой страх и риск. Как следствие этого - повышение роли индивида в социальной жизни, рост индивидуализации и повышение личной ответственности. Свободное действие индивида - а без свободы невозможна ответственность - это основа коллективной деятельности, порождающей социальные институты и культуру. А свобода и ответственность и есть те узлы, которые завязывают единство сознания и само "Я". Ведь именно "Я" есть инстанция принятия свободных решений. Лишь при наличии единства сознания возможна ответственность за поступки, которая немыслима в том случае, если сознание распадается на несвязанные друг с другом фрагменты, если прошлое не связывается с настоящим и будущим. Эксперименты М.Газзаниги, свидетельствующие о том, что на уровне нервных процессов в мозгу единства "Я" не существует, не могут быть истолкованы в пользу тезиса о том, что это единство является фикцией. "Я", как и вся сфера субъективной реальности, в том числе и человеческая свобода, это, действительно, социально-культурная конструкция, если угодно, изобретение, а не природный факт. "Я" однако не становится от этого чем-то нереальным. Ибо и общественные институты, и культуры - это объективная реальность, хотя и иного рода, чем реальность природная. Субъективность - это тоже реальность, хотя и специфическая. Как может совмещаться психическая надстройка в виде единства "Я" с нервными процессами, которые это единство вроде бы исключают, нужно изучать и обсуждать. Здесь есть немало вопросов. Но в принципе такое совмещение возможно.

         Конечно, современная цивилизация создаёт перед человеком множество проблем, которых до недавних пор не существовало. Действительно, идентичность человека нередко оказывается сегодня под вопросом, переживает кризис. Верно и то, что возник кризис многих коллективных идентичностей. Сегодня человек включён во множество информационных потоков, должен играть много разных социальных ролей. Индивидуальная идентичность начинает быть более сложным образованием, чем она была раньше, чем-то вроде единства в многообразии, а иногда и чем-то вроде поли-идентичности. Но это значит только то, что задача по интеграции разного рода деятельностей в единство "Я" может быть сегодня в ряде случаев непростой, но это задача, которую индивид каким-то образом должен решить. Иногда он её не решает, но если такого рода случаи становятся массовыми, то распадается не только "Я", но и сама ткань социальности. Думать, что культура и общество могут пережить смерть человека как индивидуального "Я", нелепо. Между тем, нет никаких оснований думать, что человечество стремится к самоубийству. Поэтому задача спасения человека, помощи человеку в сохранении своей личности, телесности, а вместе с ним и спасения культуры - вполне практическая. Одно из важных средств в решении этой задачи - сохранение ряда традиционных ценностей культуры, если угодно осторожный консерватизм, который должен уравновесить безудержную проективно-конструктивную установку современной цивилизации. Это одна из задач современной философии. Исторически философия всегда выступала как самокритика культуры, как важное средство её трансформации. Эта роль за философией сохраняется. Но сегодня не менее важно защищать и поддерживать традиционные ценности свободы, рациональности, личности и индивидуальной телесности. Без такой поддержки, без их сознательного культивирования разными средствами культуры (включая систему образования, разные социальные институты, систему ограничений на экспериментирование с человеческой телесностью, острожное отслеживание этих экспериментов, выявление границ такого рода вмешательства и т.д.), эти ценности вряд ли смогут воспроизводиться, а значит, под угрозой будет и существование человека. Работа в этом направлении, предполагающая изучение реальных социальных, культурных и психических процессов, соотнесение современных культурных сдвигов с традициями европейской культуры - одна из важнейших проблем, с которыми столкнулось сегодня человечество.

         Кстати сказать, распространяемое постмодернистами представление о "Я" оказывается в ряде отношений поверхностным. В действительности, как можно показать, "Я", будучи единым, в то же время многослойно. Ряд психологов и философов выделяют "рефлектирующее" и "рефлектируемое" "Я", М.М.Бахтин говорил о "Я для себя" и "Я для другого", Ж.-П.Сартр писал о "бытии - для - себя" как центре сознания и "Я" как социальной конструкции. Если даже "социальное Я" переживает кризис и теряет идентичность, это не обязательно значит, что "рефлектирующее Я" тоже теряет свою идентичность. Обычно этого не происходит. Более того. Именно "рефлектирующее Я" ("собственное Я", как называет его английский философ и психолог Р.Харре) находит выход из кризиса идентичности "социального Я" и строит новое "Я" с помощью имеющихся культурных и социальных ресурсов в процессе взаимодействия с другими людьми. Даже циник, меняющий социальные маски и роли и ни к одной из них не относящийся всерьёз, сохраняет образ своего "подлинного Я", которое как бы со стороны и с усмешкой смотрит на сменяемые личины "социального Я". Так что полного исчезновения "Я", субъекта, о чём пишут постмодернисты, обычно всё же не происходит. Другое дело, что рекомендуемая некоторыми из них цинически ироническая позиция не может стать линией поведения ни в качестве всеобщего образца, ни даже в как способ жизни отдельного индивида. В критических ситуациях, когда от сделанного выбора зависят жизнь и смерть (а таких ситуаций в современном обществе риска становится всё больше), иронически-игровой стиль поведения оказывается невозможным. Правда, "собственное Я", "подлинное Я", которое управляет разными социальными ролями, рефлектирует по поводу "социального Я" и может его изменить, тоже не что иное, как социально-культурный феномен. Но это феномен такого рода, без которого невозможна современная социальность. Это не значит, что это "Я" неуязвимо. Оно может быть разрушено, как и всё в человеке, ибо человек - хрупкое существо. Но разрушение этого "собственного Я", как и дезинтеграция "социального Я" означало бы гибель современного общества.

         Что касается жизни в виртуальной реальности как нового, "пост человеческого" способа жизни, то нужно иметь в виду, что те реальности, в которых живёт человек (а их, действительно, несколько) неравнозначны и не могут вытеснить друг друга. Есть исходная и основная реальность жизненного мира: повседневное окружение (включая мир физических предметов, других людей, событий и т.д.) и повседневные межчеловеческие контакты. Есть специальные и производные от этой основной реальности: в частности, идеальная реальность (та, которую К.Поппер называет "третьим миром"), субъективная реальность, виртуальная реальность. Нормальная человеческая жизнь возможна лишь при определённых взаимоотношениях этих реальностей, при условии их гармонического взаимодействия. Уже изобретение письменности, а затем появление книги создали возможность ухода из мира повседневности в мир идеальный. Люди, предпочитающие жизнь в идеальном мире (чтение и сочинение книг, занятия философией, наукой и др.) обычной жизни, всегда были и есть. Однако такого рода "искусственная" жизнь никогда не могла быть самодостаточной и самодовлеющей, будучи зависима от обычной, повседневной жизни: как в отношении к отдельным индивидам, так и тем более применительно к социальной жизни в целом. Поэтому нужно полагать, что "уход в виртуальный мир", подмена реального "Я" виртуальным не осуществится, если человек будет озабочен сохранением своей социальности и культуры. Но проблемы тут, несомненно, есть, их нужно изучать и думать о способах их разрешения.

         Я заканчиваю свои размышления выражением надежды на то, что человек не погибнет. Он меняется, и неизбежно вынужден меняться. Он сегодня сталкивается с новыми, исключительно острыми проблемами, с новыми вызовами самому своему существованию. Эти проблемы нужно изучать (а это возможно сегодня только при взаимодействии разных подходов), их нужно решать. О них нужно говорить, нужно обращать на них внимание общественности. Ибо это не просто специальная тема академических исследований, а вопрос о судьбах нашей культуры.

 

 

Н. Н. Моисеев

 Человек во Вселенной и на Земле

     Вышедшая работа И.Т. Фролова “О человеке и гуманизме...”[1] во многих отношениях примечательная. Вряд ли ошибусь, если скажу, что это первое у нас фундаментальное исследование, в котором проблема изучения человека ставится не как чисто философская, а как комплексная, междисциплинарная задача первейшего теоретического и практического значения. В нем много места уделено анализу позиций различных философов и ученых, дан обстоятельный экскурс в историю вопроса, очень важный для советского читателя. Не берусь высказывать о книге какие-либо суждения с позиций философии - пусть это делают профессионалы. Но то, что она читается с нарастающим интересом, заставляет думать, ставить новые вопросы, а порой и спорить с автором, относится к числу ее бесспорных достоинств.

         Как читателю, небезразличному к духовной атмосфере наших дней, мне было очень приятно видеть в книге отсутствие той непримиримости крайних позиций и категоричности, которые были характерны для большинства наших исследований, посвященных общеметодологическим проблемам, и то уважительное отношение, которое проявляет автор, обсуждая идеалистические и религиозные воззрения на феномен человека. Только такое отношение и приемлемо в современном мире, когда мы стали понимать, что все это этапы познания и проявления свойств той истины, к которой стремится человек, независимо от системы аксиом и образа мышления, им однажды усвоенных.

         Предлагаемая статья - это отнюдь не рецензия и даже не комментарий к книге И.Т. Фролова. Это - проявление "обратной связи". Книга вызывает мысли, соображения, которые могут быть интересны читателям, поскольку они дают несколько иной ракурс рассмотрения проблемы. Дело в том, что в современном миропонимании существуют две разные взаимодействующие тенденции. В одном случае философы и гуманитарии, занимаясь проблемами человека, неизбежно "спускаются" к проблемам естествознания. В другом - естественники, обсуждая проблемы глобального характера, в свою очередь, "поднимаются" до уровня проблем гуманитарных. Здесь явно действует принцип дополнительности Бора: не только понять проблему, но и описать ее можно, лишь оперируя ее обеими ипостасями. Вот почему те соображения, которые я рискую опубликовать, могут оказаться полезными.

 

"Проблема человека"

     Вероятно, с того самого времени, когда человек начал задумываться о смысле происходящего вокруг него и о самом себе, самым таинственным явлением в мире был для него он сам. Уже на очень ранней ступени общественного развития человек начинает осознавать свою исключительность, и перед ним неизбежно возникают вопросы: кто он такой, почему он есть, каково его место в мире, в чем его предназначение, каким он должен стать с течением времени? Возникает и множество других вопросов, на которые пытались давать ответы самые выдающиеся умы человечества. И все же тайна человека остается тайной. И такие вопросы снова и снова задаются и будут задаваться до тех пор, пока будет существовать на Земле человечество.

         Существует немало философских, религиозных и научных учений о человеке, порой очень противоречивых. Оценивать их, по-видимому, нужно соизмеряя их с тем опытом, который за тысячелетия накоплен людьми. Подобная позиция тем более оправданна, что ныне человечество стоит перед беспрецедентной перестройкой - перестройкой общепланетарного масштаба, которая неизбежно потребует выработки некоей общечеловеческой стратегии. Но это - стратегия человека для человека. И без достаточно полного представления о нем самом вряд ли мы можем найти общепланетарный консенсус, направляющий усилия народов, то есть миллиардов людей, в некое единое русло. Надо сразу оговориться - это русло не должно быть похожим на каньон с отвесными скалистыми берегами. Скорее, оно должно напоминать дельту равнинной реки, все разнообразные протоки которой тем не менее идут в одну и ту же сторону - к океану.

         Создавать стратегию - это, по существу, властвовать над потоком событий. Во всяком случае, претендовать на это. Проблема создания стратегии, конечно, выходит за рамки философии, но обсуждение возможности ее создания и характер ее основополагающих принципов - проблемы, заведомо к философии относящиеся. Человечество подошло не только к рубежу тысячелетий, но и к грани глобального кризиса. И одна, может быть, самая главная причина его кроется в самом человеке. Его биологическая природа - в этом необходимо отдавать себе отчет - мало соответствует современным условиям жизни, ибо его организм сформировался в предледниковые эпохи, и то, что было хорошо для охотников за мамонтами, мало подходит для человека, владеющего атомным оружием.

         Вот почему, употребляя выражение "властвовать над потоком событий", я имею в виду прежде всего способность общества так воспитывать своих членов, так влиять на формирование их духовного мира, чтобы они оказались способными мыслить не категориями своей пещеры и даже племени, а чувствовать себя частицей огромного мира, судьба которого в той или иной степени зависит от каждого.

         Такая позиция перекликается с древними идеями Египта и Греции. Она близка и к антропологическому принципу Н.Г. Чернышевского. Но для меня ее источники лежат в совсем другой плоскости. Об этом я скажу ниже, а пока хотел бы вновь вернуться к книге И.Т. Фролова.

 

Рассуждения о "сущности человека"

     Книга открывается известным тезисом К. Маркса: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений". Несколько позже И.Т. Фролов отмечает: "Трудно найти в истории научного познания истину, на первый взгляд более простую и очевидную, но вместе с тем более глубокую и фундаментальную..." (с. 52).

         Должен честно признаться, что я воспринимаю это утверждение Маркса лишь как этап познания, очень важный итог этого этапа, фиксирующий определенный уровень понимания проблемы и некоторый специальный ракурс ее рассмотрения. Впрочем, как я думаю, и И.Т. Фролов не абсолютизирует этого определения. В самом деле, перед этим (с. 32-33) он говорит, что сущность человека представляется ему синтезом природно-биологических и социальных факторов. Это уже значительно более глубокое утверждение.

         Но в действительности, как мне кажется, проблема "сущности человека" еще более глубока и вряд ли может быть описана относительно лаконичным определением. Даже произнося слова "природные факторы", мы, по-видимому, далеко не всегда отдаем себе достаточного отчета в том, что это выражение на самом деле означает и сколь оно на самом деле глубоко!

         К этому можно добавить, что давление "природных факторов" и их роль в формировании человека все время меняются, как и восприятие человеком природной среды. И те взаимоотношения природы и человека, которые были вчера, совсем не будут похожи на те, которые возникнут завтра.

         Поэтому я глубоко убежден в том, что "сущность человека" есть категория историческая, как и общественные отношения, которые отделить от "природных факторов" можно лишь очень условно. Это становится особенно попятным теперь, когда "природные факторы" во многом оказываются следствием активной деятельности людей и, следовательно, глубоко взаимоувязанными со структурой общественных отношений.

         Я думаю, что В.И. Вернадский был первым, кто действительно понял всю глубину взаимосвязи природы и общества и сделал еще один очень важный шаг в познании места человека в природе, а значит, и его сущности. Через пару десятилетий после Вернадского П. Тейяр де Шарден в своей концепции "сверхжизни" и "точки Омега" по существу также зафиксировал существование глубочайшей взаимосвязи - подчеркну, не односторонней зависимости, а глубочайшей взаимосвязи - Природы и Человека. Я полагаю, что только в контексте такой взаимосвязи и может быть раскрыт смысл выражения "сущность человека".

         Ниже я хотел бы объяснить свое понимание этой проблемы, избегая, по возможности, употребления понятия "сущность человека", а пытаясь больше говорить о месте человека в природе в рамках той системы взглядов, которую мне удобно называть универсальным или глобальным эволюционизмом.

 

Несколько эмпирических обобщений

     В основе той общей схемы мирового развития, которую я называю универсальным эволюционизмом, лежат несколько аксиом. Следуя терминологии В.И. Вернадского, их можно считать некими "эмпирическими обобщениями", т. е. утверждениями, не противоречащими человеческому опыту. И, может быть, самым фундаментальным из них является следующее утверждение: Вселенная представляет собой единую целостную систему. Это почти очевидный опытный факт: все между собою связано по меньшей мере силами гравитации.

         Саморазвитие, самоорганизация этой системы происходят до поры до времени, при отсутствии направляющего начала. Последнее утверждение также является исходным постулатом, и оно опять-таки не противоречит нашему опыту, хотя и не является столь же бесспорным и очевидным как первое. Но в моих рассуждениях это важная исходная позиция.

         Несмотря на спонтанный, "стихийный" характер саморазвития, всем уровням организации материи, т. е. фрагментам системы "Вселенная", присущи некоторые общие свойства. И, вероятно, главное из них следующее. В процессе развития происходит непрерывный рост разнообразия и сложности организации форм существования материи, материальных объектов - компонентов единой системы, а, следовательно, и системы в целом. Заметим, что это уже не постулат, не эмпирическое обобщение, а строгое следствие других эмпирических обобщений, присущих Вселенной: существования стохастических и неопределенных факторов, а также существования состояний бифуркации элементов системы, исход которых в силу стохастичности принципиально непредсказуем.

         Заметим, что эти же факторы определяют и необратимость процессов, протекающих в макромире (а значит, и необратимость времени), несмотря на то, что в микромире необратимости может и не быть. Все эти факты определяют и непредсказуемость эволюции суперсистемы "Вселенная" и ее отдельных фрагментов.

         Таким образом, развитию Вселенной, т. е. всего нашего материального мира, свойственна некоторая направленность, даже несмотря на отсутствие целеполагающего начала. В результате этого непрерывно протекающего процесса возникновения все более и более сложных материальных образований во Вселенной возникает живое вещество. А на этой основе возникает и Разум, и Человек, как его носитель. Это все этапы единого процесса самоорганизации, и мы их способны фиксировать в качестве экспериментальных фактов. Но интерпретировать их можно очень по-разному.

         Мне кажется, что в контексте сформулированных выше эмпирических обобщений наиболее естественно сделать следующее заключение. На определенной ступени своего развития суперсистема, именуемая Вселенной, обрела в человеке, с помощью человека, как одного из своих компонент, способность познавать самою себя, законы собственного развития, ставить цели этому развитию. Возникла Воля, способная вмешиваться в процесс самоорганизации и направлять его в русло тех целей, которые способен ставить Разум.

         Итак: в процессе развития суперсистемы "Вселенная" в ней может возникнуть Разум, способный оценивать состояние Системы и целенаправленно влиять на его изменение.

         Заметим, что это фундаментальное утверждение также является эмпирическим обобщением: в относительно спокойно развивающейся части Вселенной, в окрестности одной из ее стабильных звезд уже возник разум человека, и он действительно имеет определенные возможности влиять на то, что происходит в некоей локальной части Системы. Мне представляется непротиворечивым утверждение о том, что в процессе саморазвития Системы и появления в ее составе все более и более сложных структур Вселенная эволюционирует так, что постепенно в ней возникают очаги Разума, т. е. очаги направляемого развития.

         Не является ли в свете этих идей становление человека, как носителя Разума, важнейшим этапом изменения всего характера эволюции Вселенной и постепенного приобретения ею фрагментов направляемого развития? От начального взрыва до целенаправленного развития - не таков ли путь развития нашего мира?

         В какой степени подобный взгляд на происходящее окажется соответствующим нашим новым знаниям, покажет будущее.

 

Память

     Итак, в процессе эволюции Вселенной в ней возникают структуры, способные формировать цели развития и обладающие известными возможностями следовать этим целям, т. е. осуществлять направляемое развитие. Проследить возникновение подобных структур, понять, как происходит в рамках стихии самоорганизации постепенное упорядочение эволюционного процесса, представить себе его содержание - все это будет означать, вероятно, немалый шаг в познании Человека и его соответствия тем естественным процессам развития, которые происходят в окружающем мире.

         Я говорю именно о структурах, а не только о Разуме. Последний представляется лишь очень важной частью, может быть самой важной, но все же далеко не единственной составляющей тех структур, которые могут возникать во Вселенной, структур, способных обеспечить ее направляемое развитие как целого или каких-то ее частей.

         Человек, может быть, далеко не первая попытка Природы создать подобные структуры. Даже в условиях нашей планеты. В самом деле, мозг осьминога, например, по своему объему и сложности сопоставим с мозгом человека и потенциально мог бы стать носителем Разума и основой подобных структур. Однако, вследствие некоторых особенностей своей физиологии он лишен памяти.

         Память - столь же неотъемлемая составляющая структур, способных к направляемому развитию, к целеполаганию, как и мозг. Генезис памяти, ее усовершенствование, возникновение ее новых форм являются важнейшими условиями мирового эволюционного процесса. И развитие структур, способных вносить элементы целенаправленности в эволюционный процесс, нельзя рассматривать вне контекста развития памяти. Причем памяти, не связанной с генетическим механизмом, памяти, которая передает следующим поколениям навыки, поведение, а на определенной ступени развития и знания, приобретенные предшествующими поколениями, другими словами, всю ту информацию, которая не кодируется генетическим механизмом. Но такая память требует определенной организации - общественной организации сообщества. Вот почему возникновение и развитие негенетических форм памяти и рационального, т. е. полезного для всей популяции, использования способностей мозга возможно только у биологических видов, ведущих общественный образ жизни.

         У высших животных возникло обучение по принципу "делай как я". Этот принцип формирует своеобразную память, позволяющую передавать следующим поколениям благоприобретенные навыки поведения. И в частности, рефлексы. Этот вид памяти особенно развит в стадных сообществах. Однако он был способен обеспечить хранение и передачу лишь самой простейшей информации. Поэтому, когда трудовые навыки и знания об окружающей среде у наших далеких предков стали достаточно сложными, потребовалась качественно новая форма памяти. Я ее называю системой "Учитель".

         Эта форма памяти уже была основана не только на подражании, но потребовала и целенаправленного обучения, и нового языка, с помощью которого кодировалась передаваемая информация. Однако утверждение такой формы памяти было несовместимо с естественным отбором, который до поры до времени определял эволюцию популяций пралюдей. Потребовалась коренная перестройка всей системы отношений в первобытных ордах. И прежде всего отказ от внутривидовой борьбы, которая служила основой биологического совершенствования вида. Эта перестройка привела к тому, что эволюция Человека пошла уже по совершенно иным каналам. Индивидуальное развитие постепенно уступило место эволюции общественной организации - стада неантропов превращались в племена, возникла мораль, нравственность, начали постепенно возникать и общечеловеческие ценности.

         Таким образом, структуры, способные осуществлять направляемое развитие фрагментов макрокосма, соединяют в себе по крайней мере три начала. Прежде всего - разум, т. е. способность мозга обрабатывать информацию, создавать алгоритмы или, что то же самое, делать логические выводы; далее, память и общественную организацию носителей памяти и разума. И их развитие происходит в непрерывной взаимосвязи.

         Еще раз хочу подчеркнуть, что без создания новой формы негенетической памяти, которую я называю системой "Учитель", не могло бы возникнуть и общество. Но и без развития общественных отношений не могла бы возникнуть и совершенствоваться система "Учитель", т. е. Новая память. Так же обстоит дело с развитием Разума, хотя мозг каждого отдельного индивида перестал развиваться уже много десятков тысяч лет. О том, как может в этих условиях развиваться Разум Человека и каким мне представляется это развитие, я скажу ниже.

         Вместе с тем эти три составляющие, о которых шла речь в этом разделе, не исчерпывают содержание структур, способных обеспечивать элементы направляемого развития и переход от стихийной самоорганизации к самоорганизации с участием разумного направляющего начала.

 

Феномен духовной жизни

     Феномен духовной жизни - может быть, это и есть "сущность человека"? Не о том ли же самом, но другими словами, говорит И.Т. Фролов?

         Надо признаться, что я не понимаю достаточно хорошо самого смысла термина "сущность человека". Конечно, в качестве его определения можно, например, принять и тезис Маркса о том, что это совокупность всех производственных или общественных отношений. Но подобная редукция не снимает основного вопроса: как в процессе саморазвития Природы, саморазвития живого вещества, возникла его составляющая - Человек, обладающая ярко выраженной индивидуальностью собственного духовного мира. Мира стремлений, мира любви и ненависти, надежд и горя. Как и почему возникло существо, обладающее собственным неповторимым образом окружающего? Я думаю, что это и есть та величайшая тайна, не разгадав которую трудно обсуждать смысл понятия "сущность человека". Любые утверждения о его смысле останутся неполными и будут ставить все новые и новые вопросы. Вот почему мне показалось полезным попытаться дать еще одну интерпретацию проблемам, которые поднимаются в книге И.Т. Фролова.

         Мы сегодня, во всяком случае схематично, можем представить себе, как и почему развился мозг, как возникли различные формы памяти и общественные связи, как все это связано с накоплением трудовых навыков, мастерства и знаний. Мы можем понять механизмы возникновения табу и на их основе постепенное становление нравственности. Но возникновение духовного мира человека трудно включить в известные нам схемы. Мне кажется, что становление человеческого "Я", его "рациональной субъективности", лежит в какой-то иной плоскости. Эта проблема тем более трудна и непонятна, что необходимость этого феномена казалось бы не вытекает из тех общих принципов отбора, той рациональности развития, которые очерчены выше.

         В настоящее время существует три по-настоящему фундаментальные проблемы, которые, весьма вероятно, как-то связаны между собой. Первая - это так называемый "антропный принцип". Как это поняли физики в последние десятилетия, все мировые константы - скорость света, гравитационная постоянная и др. - согласованы столь точно, что даже ничтожное изменение (на доли процента) их величин превратило бы Вселенную в совсем другой мир. Так, например, в нем не могли бы существовать сколь-нибудь стационарные образования. Это означает, в частности, что саморазвитие Вселенной происходило бы без свидетелей. Этому факту сейчас уже посвящена большая литература, и его часто формулируют в такой форме: мир такой, потому что мы существуем! Можно по-разному трактовать этот принцип и по-разному относиться к нему, но факт остается - развитие мира происходят при условии крайней неустойчивости по отношению к его определенным параметрам. К этому обстоятельству мы еще вернемся.

         Вторая фундаментальная проблема - происхождение живого вещества. Реально здесь скрывается целый клубок вопросов. Вот некоторые из них: какие механизмы самоорганизации способны привести к появлению обратных связей, сохраняющих гомеостаз; как могло образоваться сложное вещество, которое, в соответствии с законом Кюри - Пастера, обладает оптической активностью, т. е. поляризует свет; зачем, наконец, живому веществу нужно это свойство?

         И последняя из этих проблем - как и зачем у человека сформировался духовный мир? Не разум или память, не общественная организация, а невероятно разнообразный и бесконечно сложный духовный мир. Помогает ли он развитию нашей популяции? Не является ли он "ошибкой Природы"? Не разрушает ли он равновесия во взаимоотношении человека и окружающей среды, хрупкость которого мы ощущаем во все большей и большей степени? Не является ли он источником грядущих разрушений и деградации?

         Я много думал над тем, как связать эти вопросы с общими идеями саморазвития мира, и сейчас вернулся к ним, читая книгу И.Т. Фролова. Долгое время мне казалось, что уникальность и многоплановость человеческого "Я" - всего лишь следствие того же закона дивергенции, которому следуют все эволюционные процессы. Но становление духовного мира - это не просто рост разнообразия и усложнения. Духовный мир и сознание, не будучи тождественными, тем не менее тесно связаны между собой. И не случайно, что у человека разные полушария головного мозга ориентированы на выполнение разных функций. Одно из них ответственно за логические структуры, а другое - за образное мышление. Именно последнее дает синтез, добирающий, подобно импрессионистам, общую картину из отдельных цветных мазков. И такой синтез не менее нужен человеку, чем локальные логические построения. Здесь прямо работает принцип дополнительности Бора: только тогда сознание полноценно, когда оно объединяет два различных способа познания. Все это еще можно понять и объяснить с позиций универсального эволюционизма. Но духовный мир человека - нечто существенно более сложное, хотя опирается на сознание и подсознание.

         Духовная жизнь человека, его духовный мир связаны с отображением внешнего мира. Но эта связь не однозначна, как и поступки людей, которые не являются рефлексами. В одних и тех же условиях люди поступают порой совершенно по-разному, ибо живут они в различных духовных мирах. Формирование духовного мира - это тоже, конечно, некоторый эволюционный процесс. Но он имеет не столько биологическую, сколько информационную природу. А законы преобразования информации, на определенном уровне сложности, невыводимы из чисто биологических законов и даже законов общественного развития. Здесь неизбежно возникает "эффект сборки": на определенном уровне сложности системы у нее возникают свойства, невыводимые из свойств ее элементов.

         Итак, духовная жизнь человека - это единый клубок сознания, подсознания, природных факторов и, конечно, всего того, что связано с общественным окружением человека. И если морфологически современный человек такой же, как и кроманьонец предледниковых эпох, то в духовной сфере наш современник качественно отличается от своего предка, даже не очень далекого. Изучение этой сферы, понимание закономерностей ее эволюции и способности влиять на нее становятся ныне первостепенной задачей науки о человеке. Эта проблема имеет и большое прикладное звучание: ведь именно духовный мир рождает приоритеты человека, его активность.

         И в заключение: Маркс писал о том, что поскольку человек - общественное существо, то только в обществе он может раскрыть свою истинную природу. Против этого вряд ли можно возражать. Но хочется добавить, что человек сделался таковым именно потому, что в общественных структурах только и мог сформироваться homo sapiens со всеми его особенностями. Значит, различие и противоречивость множества духовных миров неизбежно представляют некую целостность.

         Уже на уровне высших животных сложность и многообразие задач, возникающих перед стадом, требуют индивидуального разнообразия, в том числе и генетического. Это один из факторов, обеспечивающих гомеостаз стада. То же происходило и в стадах наших предков - австралопитеков. По мере развития антропогенеза усложнение трудовой деятельности, разнообразие задач, встающих перед семьей, родом, первобытной ордой, также непрерывно возрастают. И как следствие - расплывание стереотипа. Значит, разнообразие стереотипов неантропов, а затем и людей, разнообразие возникающих личностей - это не просто следствие дивергенции (цефализации - если пользоваться языком биологов). Это и результат своеобразного отбора, результат давления внешних условий, т.е. отбора на уровне популяций. По-видимому, именно в этих условиях и возникает множественность духовных миров, как некоторый удивительный и нераскрытый феномен эволюционного процесса, возникший еще в палеолите.

         Появляется этот феномен в контексте кооперативного начала, в результате преодоления противоречий между индивидуумом и племенем (обществом). Здесь я позволю себе высказать гипотезу, которая, если и не объясняет факт возникновения духовного мира, то во всяком случае может служить поводом для размышлений.

Для устойчивого развития той или иной общественной структуры - племени, народа - необходимо, чтобы разнообразие поведения, индивидуальных особенностей, стремлений, желаний находилось бы в каких-то рамках, было бы подчинено некоей общей цели или системе целей. Но для этого соответствующей человеческой общности необходимы некие объединяющие идеи. Эти "высокие" идеи не могут не быть достаточно абстрактными. И история нам дает бесчисленные примеры, когда утвердившиеся идеи, идеи, "овладевшие массами", совершали чудеса.

Мне представляется, что то, что мы называем духовным миром, нельзя понять без синтеза собственного "Я" человека и некоей общей, абстрактной "высокой" идеи. Это всегда противоречие – противоречие между двумя ипостасями человеческой личности. И каждым человеком оно разрешается по-своему. Отсутствие общих идей и целей, веры в идеалы приводит к бездуховности и нравственной деградации общества. Их превалирование рождает фанатиков, фундаменталистов...

В какой степени общество способно влиять на духовный мир человека или, во всяком случае, ограничивать его крайние проявления – это один из важнейших вопросов, который стоит перед нами всеми и от решения которого во многом будет зависеть судьба общества. Мое определение духовного мира человека почти совпадает с тем представлением о человеке, которое содержится в книге И.Т. Фролова. Если с этим согласиться, то вопрос, который я сформулировал, будет означать оценку возможности общества влиять на сущность человека. Мне кажется, что И.Т. Фролов отвечает на него положительно.

 

Принцип коэволюции

В.И. Вернадский был первым, кто понял то, что мы сегодня называем «принципом коэволюции человека и биосферы». Человечество для того, чтобы обеспечить свое будущее, должно не только надлежащим образом изменять характеристики биосферы, удовлетворяя те или иные свои потребности, но изменять и собственные потребности, направлять свои действия сообразно тем требованиям, которые ставит природа. Эти условия теперь принято называть «экологическим императивом». Обеспечение экологического императива невозможно без особой организации общества. Биосфера без человека может существовать, но человек вне биосферы существовать не может. Значит, при определенной степени развития производительных сил человек становится ответственным за дальнейшее развитие и общества, и биосферы.

На определенной стадии развития общество уже нельзя понимать и изучать независимо, вне его связи с эволюцией природных процессов, также как и человека - вне общества. Иными словами: дальнейшее развитие вида homo sapiens, дальнейшее его благополучие требуют очень точной согласованности характера эволюции человеческого общества, его производительных сил и развития природы. Но если согласованность процессов, протекающих в мире неживой материи, обеспечивается механизмами естественной самоорганизации, то обеспечение согласованности характеристик природной среды и общества может быть осуществлено только Разумом и Волей Человека.

Такое философское и естественнонаучное представление о единстве Человека и Природы, об их глубочайшей взаимосвязи и взаимозависимости, составляющее суть современного учения о ноосфере, возникло, разумеется, не на пустом месте. Говоря это, я имею в виду то удивительное явление взаимопроникновения естественнонаучной и философской мысли, которое характерно для интеллектуальной жизни России второй половины XIX века. Оно привело, в частности, к формированию умонастроения, которое сейчас называют «русским космизмом»: мировосприятие большинства русских философов и естественников, при всем их различии во взглядах - от крайних материалистов до идеологов православия - было направлено на отказ от основной парадигмы рационализма, согласно которой человек во Вселенной лишь наблюдатель. Он существует сам по себе, а Вселенная подобна хорошо отлаженному механизму и действует сама по себе, по собственным своим законам. И то, что в ней происходит, не зависит от Человека, от его воли и желаний. Такова была позиция естествознания XIX века. Так вот мне кажется, что уже со времени Сеченова в России стало утверждаться представление о том, что человек есть лишь часть некоей более общей единой системы, с которой он находится в глубокой взаимосвязи.

Отсюда постепенно и возникла та совокупность взглядов, теоретическим синтезом которой стало учение о ноосфере В.И. Вернадского. Разумеется, сегодня, через полвека после его работ, мы гораздо глубже понимаем существующие взаимосвязи Природы и Общества, мы способны значительно полнее описать роль человека в природных процессах, но общая концепция тесной взаимообусловленности развития человечества и природы была осмыслена Вернадским еще в начале века.

Помимо философского и естественнонаучного знания, эта система взглядов постепенно приобрела и совершенно прикладной характер как основа для человеческих действий. До поры до времени, пока могущество цивилизации было ничтожно мало по сравнению с мощностью природных процессов, проблемы, относящиеся собственно к обществу или человеку, можно было "вычленить" из всего того множества вопросов, которые приходилось решать людям. Изучая проблемы гуманитарные, можно было не придавать серьезного значения взаимосвязям человека и природы, считать воздействие их друг на друга практически постоянным, а поэтому мало что меняющим в существе самодостаточных социально-культурных процессов. И реально за время жизни, скажем, одного поколения изменения в воздействии общества на природу были весьма незначительными и мало что меняющими в ней.

Но пришло время, когда человек становится основным "геологообразующим фактором" на нашей планете. И теперь уже нельзя "вычленять" проблемы человека и общества; связь "человек-природа-человек" становится определяющей в судьбе нашего рода-племени. Значит, возникает потребность в формировании некоей общей стратегии во взаимоотношениях человечества и биосферы.

 

О возможности "стратегии человека"

Можно ли вообще говорить о стратегии нашего планетарного сообщества, и какой смысл следует вкладывать в это словосочетание? Я думаю, что при точном понимании слова "стратегия" употреблять его в сочетании со словом "человечество" вряд ли возможно: уж очень многообразным и большим является общепланетарное сообщество, чтобы надеяться увязать в единую стратегию все разнообразие человеческих интересов. Но одновременно очень важно понять и то, что спонтанное, неконтролируемое развитие производительных сил и нарастающие темпы увеличения  нагрузки  на  биосферу - прямой  путь  к  вселенской   катастрофе. Где же выход?

Горизонты нашего предвидения лежат очень недалеко. Я думаю, что они существенно не изменились с эпохи Возрождения. Конечно, развивающаяся наука предоставляет нам все новые и новые инструменты предвидения. Но одновременно она, как двуликий Янус, все время и отодвигает горизонт, ускоряя процессы развития и изменения, происходящие в обществе. В результате наши возможности предугадать будущее остаются практически одними и теми же.

Тем не менее некоторые тенденции просто очевидны. И это надо в максимальной степени использовать. Так, например, мы наверняка можем сказать, что в ближайшие десятилетия антропогенная нагрузка на биосферу будет расти. Если в 1904 году Вернадский говорил о том, что однажды наступит время, когда человеку придется взять на себя ответственность за дальнейшую судьбу биосферы, то в 1990 году это время уже давно наступило. И, по-видимому, первой задачей, которая встает перед цивилизацией, будет проблема оценки предельных нагрузок на природу, которые еще разрешены человеку. Это означает, что человек в первую очередь должен знать границы тех воздействий на биосферу, которые не приведут к бифуркационным значениям ее параметров, что может повлечь непредсказуемое изменение характеристик окружающей среды. В результате может возникнуть такая биосфера, в которой места человеку уже не будет. Такое требование и есть основная составляющая экологического императива.

Я думаю, что установлению условий экологического императива суждено превратиться в одно из фундаментальных направлений современной пауки, причем эта деятельность потребует синтеза многих дисциплин. Но главную трудность я вижу в том, что определение условий экологического императива нуждается в изучении биосферы как единого целого. А это потребует не только разработки отдельных специальных методик, но и создания одной общенаучной методологии.

В самом деле, в основе основ любых исследований в физике, химии, других естественных пауках лежит принцип повторяемости эксперимента, возможность многократного воспроизведения изучаемой ситуации. Что же касается биосферы, то она существует в единственном экземпляре, причем это объект непрерывно изменяющийся. Воспроизводимых ситуаций просто не существует. Наконец, производить эксперименты с биосферой нельзя: это аморально и бесконечно опасно. Любой эксперимент с биосферой затрагивает среду обитания и жизнь людей.

Поэтому при изучении биосферы мы можем оперировать только с накопленными наблюдениями и экспериментами, носящими локальный характер, - экспериментами над отдельными фрагментами биосферы, да и то при условии, что они не повлияют на жизнь и здоровье людей. Но тут возникает нетривиальная проблема: каким образом можно использовать эту локальную информацию для изучения глобальных свойств биосферы? Нетривиальность этой проблемы носит не только технический, но и глубоко методологический характер. Я уже обращал внимание на то, что свойства системы не всегда выводятся из свойств элементов, ее составляющих. А они-то, эти новые общесистемные свойства, могут оказаться решающими!

Я полагаю, что трудности в изучении биосферы как целого преодолимы и условия экологического императива, которые можно еще назвать и "условиями Запретной черты", постепенно будут все более и белее уточняться. Мы уже знаем, например, что ядерный конфликт невозможен: его закономерным финалом будет гибель человечества, а, возможно, и всех высших животных и растений.

Кстати сказать, многие у нас пребывают в иллюзии, что с развитием техники, технологии, науки зависимость человека от природы уменьшается. В действительности все происходит наоборот. Кроманьонец - человек неолита - сумел пережить ледниковые эпохи. Сможет ли нечто подобное пережить человек современный? Сомневаюсь! Я думаю, что наша цивилизация не сможет перенести даже настоящего нефтяного кризиса.

Пока речь шла о внешних факторах. Мы их видим, к ним приковано внимание общественности, и я думаю, что уже в ближайшие десятилетия в этой части "Запретной черты" люди установят много новых и важных фактов. Значительно опасней причины, скрытые от глаз людских. Человек ведь есть часть биосферы, и антропогенные воздействия на человека, его организм, его психику не менее опасны, чем воздействия на окружающую среду. Растет, например, интенсивность мутагенеза. Это косвенно выражается и в увеличении среднего роста человека, и увеличении числа генетических заболеваний и т. д. При определенном уровне интенсивности мутагенеза любой биологический вид теряет стабильность и обречен на деградацию и вымирание.

 

Все сходится к проблемам человека

 Как бы ни были сложны естественнонаучные проблемы, они все-таки бесконечно проще проблем гуманитарных, проблем познания самого человека, мотивов его поведения. Представим себе, что могучий Разум Человека сумел определить псе те императивы, нарушение которых смертельно для будущего рода человеческого. Я не говорю о стратегии во взаимоотношениях природы и общества, стратегия - чересчур сложная категория. Но мы должны и можем установить систему новых табу. Более того, предположим, что мы сумеем рассказать о них населению земного шара. Но где гарантия того, что люди захотят выполнять эти табу, которые, конечно, будут в чем-то обременительны, будут как-то связывать инициативу и энергию людей, ограничивать развитие производительных сил.

Гарантии, само собой разумеется, нет! Разум далеко не всегда превалирует над эмоциями. И простого объяснения ситуации, и призывов к соблюдению ограничений и табу еще недостаточно. Основную задачу я вижу в перестройке приоритетов человека, их согласованности с возможностями Природы. Тонкая, ювелирная согласованность человеческого поведения с требованиями стабильности окружающей среды – характерная особенность наступающей эпохи. Она требует нового миропонимания, новой нравственности и, в конечном итоге, нового духовного мира.

Я уже не раз обращал внимание на то, что многое здесь уже в принципе понято, как понята недопустимость развязывания ядерной войны. Если бы принципы Нагорной проповеди были усвоены людьми и они действительно повлияли бы на поведение людей, то многие из вопросов, определяющих будущность человечества, были бы сняты. Вот и сегодня, в век космоса и компьютеров, фундаментализм, национальная и религиозная непримиримость могут вновь залить кровью значительную часть планеты. Как разрешить подобные конфликты - ведь логика здесь не действует! А силовые способы недопустимы. Почему вдруг возникло это противостояние культур? Как преодолеть эту несовместимость духовных миров? Нельзя все сводить к экономике; ситуация неизмеримо

глубже - она упирается в наше незнание того, что в философии называется «сущностью человека».

Кризис человека, несогласованность его натуры - если угодно, его сущности - с требованиями современности (времени, когда тонкое согласование человеческой активности и природных факторов становится основным условием, определяющим будущность цивилизации, да и всего рода человеческого) является, по моему глубокому убеждению, самым главным кризисом современности. Только преодолев его, можно будет успешно разрешать и прочие кризисы, в том числе и экологические.

Таким образом, важно не просто размышлять о природе человека или о его сущности. Нам необходимо понять возможности общества влиять на человека, как-то менять его духовный мир, научиться воздействовать на него, выстраивать в нем иную систему приоритетов. Но времени на то, чтобы понять это, у нас уже почти нет.Остается наука о человеке и Разум - коллективный разум человечества.

Вот почему с таким интересом читал я книгу И.Т. Фролова. Именно в "науке о человеке" будет найден, надо думать, ответ на вопрос о том, чем закончится очередная попытка Природы создать структуру, способную разрешить все эти проблемы и перевести процесс самоорганизации в новое русло.

 



[1] См.: И.Т. Фролов. О человеке и гуманизме. Работы разных лет. М., 1989.